Je suis en désaccord complet avec Maître Parfu, mais ce n'est pas nouveau.
Pour l'essentiel, la théologie de Lubac est tenue comme une acquis par les meilleurs thomistes contemporains. J'ai résumé comme ceci la question dans mon livre "Pour une nouvelle théologie politique :
Nature / surnaturel : deux termes difficiles à définir de manière univoque mais qui sont corrélatifs. Nature désigne en général l’ordre de la création et, particulièrement, la nature humaine. Ce substantif se comprend par rapport à l’autre terme, l’épithète « surnaturel » évoquant « l’ordre du divin envisagé dans son rapport d’opposition et d’union à l’ordre humain ». Cette distinction est fondamentale et la refuser, affirmait Lubac, « ce serait refuser la foi chrétienne ».
Nature et surnaturel ne doivent pas être pensés comme deux réalités juxtaposées, deux étages superposés (sans escalier !), « deux natures substantielles incapables de se compénétrer, dont l’une viendrait en quelque sorte coiffer l’autre – à moins (comme il est arrivé dans un luthéranisme et dans un jansénisme extrêmes) qu’elle vînt la supprimer, l’étouffer ou la mutiler pour régner à sa place ». En ce sens, il convient d’éviter de recourir au couple nature/surnature, la surnature risquant d’être assimilée à une seconde nature ayant sa consistance propre.
Le surnaturel est ce qui non seulement élève l’homme mais le divinise, le transforme en un « homme nouveau ». Sans se confondre avec la nature humaine, sans l’anéantir ou l’absorber, Dieu établit une « connaturalité » avec l’homme. Dans le vocabulaire traditionnel de la théologie, cette connaturalité est d’abord désignée par la grâce soit sanctifiante soit actuelle et se déploie à travers les vertus de foi, d’espérance et de charité. La grâce, dit saint Thomas, est une « forme accidentelle » de l’âme, c’est-à-dire une qualité qui l’aide à vivre la vie même de Dieu.
Distinction et intime union sans mélange ni confusion : la définition que le concile de Chalcédoine appliquait aux deux natures – humaine et divine – de l’unique personne du Christ concerne aussi l’articulation de la nature et du surnaturel. Le surnaturel ne dédaigne ni ne remplace la nature humaine, l’ordre naturel avec sa culture, répète Lubac, mais « il l’informe, il la refond, au besoin il l’exorcise, il la transfigure en toutes ses conceptions et toutes ses activités ».

Nature et grâce

Après cette première approche, plutôt abstraite, venait chez Lubac un second temps, marqué par la prise en compte de la condition concrète de l’homme et de « la réalité de l’Alliance qui se consomme en l’Homme-Dieu ».4 Condition de l’homme pécheur mais appelé au salut par l’Incarnation et la Rédemption : Dieu fait grâce à l’homme. Le couple nature (créée) /surnaturel s’efface ici derrière la distinction plus radicale de la nature (pécheresse) et de la grâce - de la nature humaine pécheresse s’opposant violemment à la grâce divine. Cette « profonde contrariété du temporel et de l’éternel » qu’observait Péguy ne peut se résoudre que par la conversion, le retournement de la nature humaine. Le réalisme impose de prendre en compte la gravité et l’étendue du péché de l’homme pour, corrélativement, s’émerveiller face à la révélation divine du pardon, face à la grâce offerte, face à la vie divine gratuitement conférée.
Cette distinction se retrouve dans toutes les expressions théologiques chrétiennes. Ainsi lors de prière de l’offertoire de la messe : « Dieu, qui d’une manière admirable avez créé la nature humaine dans sa dignité et l’avez restaurée d’une manière plus admirable encore, accordez-nous, selon le mystère de cette eau et de ce vin, de prendre part à la divinité de celui qui a daigné partager notre humanité ».
Dans la grande pensée patristique et médiévale, l’homme ne peut être compris qu’en tant qu’il participe à Dieu et l’homme n’a qu’une seule fin : la fin surnaturelle. Il est appelé, écrit saint Pierre, à devenir « participant de la nature divine » (2 P 1,4). Il n’a pas deux vocations juxtaposées (l’une naturelle, l’autre surnaturelle) mais une seule vocation. La nature concrète de l’homme possède un principe de grâce, explique Lubac contre le système moderne de la « nature pure ». L’hypothèse d’un « ordre de pure nature » relève d’une théologie-fiction tardive. Le premier homme n’a pas été créé dans un tel état : Dieu a accordé sa grâce en créant Adam. Saint Thomas ajoutait que les enfants qui devaient naître, devaient naître aussi avec la grâce. Dieu a créé l’homme dans la justice et la sainteté, pour reprendre les mots de saint Paul (Ep 4,24) en lui donnant à la fois la nature et la grâce sanctifiante – et cela dans l’instant même de sa création. Comme pour les anges d’ailleurs. C’est l’enseignement unanime des Pères de l'Église et la thèse commune des théologiens médiévaux et des penseurs de l’Orthodoxie russe.
Adam a été créé dans la grâce et avec les dons secondaires que sont l’immortalité, l’impassibilité, l’intégrité. Et ces dons originels n’étaient pas seulement pour le premier homme : ils étaient aussi pour sa postérité. La grâce sanctifiante est la clé de voûte de l’homme : c’est par elle que l’âme est soumise à Dieu, la sensibilité à la raison, et le corps maintenu dans l’harmonie et l’immortalité. Et c’est en perdant la grâce que la nature a été corrompue, blessée. Et si dès la création de l’homme Dieu lui a offert la grâce, expliquait saint Thomas, c’est bien pour inviter l’homme à partager sa communion. La grâce sanctifiante prépare la nature humaine à la vision béatifique.
Ainsi l’homme n’a bien qu’une seule fin, et cette fin est surnaturelle. Dans la polémique antilubacienne, la difficulté se concentrait sur la gratuité de la grâce, rappelée par Pie XII dans cette phrase célèbre de l’encyclique Humani Generis (1950) : « D’autres déforment la vraie notion de la gratuité de l’ordre surnaturel, quand ils prétendent que Dieu ne peut créer des êtres doués d’intelligence, sans les ordonner et les appeler à la vision béatifique. » Le Père de Lubac a toujours prétendu qu’il ne la contestait pas dans la mesure où affirmer que l’homme a été créé avec la grâce ne signifie pas que tout cela était dû à sa nature : tout était absolument gratuit. Le surnaturel, avait-il précisé quatre ans avant la parution du document romain, « est infiniment plus gratuit que ne pourrait l’être quelque autre bienfait que ce soit, il surpasse infiniment les exigences de quelque nature que ce soit ».5
Le théologien devait tenir deux bouts : d’une part affirmer la gratuité de l’ordre surnaturel (la Bonté de Dieu et sa justice n’impliquent pas nécessairement que la grâce soit automatiquement donnée) et d’autre part ne jamais perdre de vue la vocation surnaturelle de l’homme, l’ordination de l’humanité entière au Christ.
Lubac critiquait non pas tant saint Thomas que certains de ses commentateurs, des théologiens du XVIe siècle (Cajetan et plus encore Suarez) et certains de leurs héritiers néothomistes du XXe.6 Pour eux, l’homme a une finalité purement naturelle, mais Dieu « surajoute » une autre fin à sa nature, une finalité surnaturelle. La grâce n’est plus « une sorte de complément intrinsèque » (selon le mot de John Milbank) de la nature mais une chose extrinsèque. On en arrive ainsi à concevoir deux ordres séparés (un ordre naturel et un ordre surnaturel), deux fins dernières, deux béatitudes.
Un tel dualisme était épinglé par John Milbank dans son livre sur Lubac :
« Contrairement à saint Thomas, Cajetan affirme donc que la nature humaine est définissable en termes purement naturels. Pour lui, une éthique, une politique et une philosophie purement naturelles sont possibles, tout comme il est possible à l’homme de désobéir à la loi morale sans commettre de péché pour autant. »7
Selon les néoscolastiques, ajoute Milbank,
« Pour la première fois, à les en croire, saint Thomas et ses contemporains avaient admis l'existence d'une sphère naturelle autonome couvrant la totalité des activités humaines, indépendante de l'ordre du salut : d'un côté l'autonomie de la dignité humaine, de l'autre la gratuité manifestée par les œuvres de miséricorde que nous inspire notre gracieuse admission dans l'amitié de Dieu. »8
D’un côté le domaine séculier autonome, de l’autre les œuvres divines et leur libre gratuité extrinsèque. Dans un tel schéma, on envisage la réalité d’une fin purement naturelle des créatures.
Pour le P. Garrigou-Lagrange, qui a fortement bataillé contre le P. de Lubac et ce qu’il appelait la « théologie nouvelle » ou « nouvelle théologie »9, l’ouverture de la nature à la grâce n’est qu’une simple « non-répugnance ». Dieu, auteur de la nature, n’a pu donner à l’homme le désir d’une fin qui le dépasse. Mais, répliquait Lubac, tel n’était pas l’enseignement de saint Thomas qui avait, en particulier dans la Somme contre les Gentils, de nombreuses formules comme celle-ci : « tout intellect désire naturellement la vision de la substance divine. Or un désir naturel ne peut être vain. » (CG III 57). Dieu surélève la nature pour la rendre capable de voir Dieu. Il y a bien un désir naturel de voir Dieu, un désir naturel inné d’une fin surnaturelle, disproportionnée par rapport à notre nature. Désir que seul un don peut combler mais qui est déjà lui-même un don : « don de l’anticipation du don », disait Lubac. C’est au fond le sens de la célèbre exclamation de saint Augustin au début des Confessions : « Vous nous avez fait pour vous, Seigneur, et notre cœur est sans repos tant qu’il ne repose en vous ».

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