Bonsoir et merci, Alonié de Lestre,

Il me semble que la meilleure réponse que l'on peut adresser à l'auteur du texte que vous avez inséré est située dans le texte de la CTI dont il est question ici, notamment dans sa dernière partie :

" Chapitre 3 — Rendre raison de la vérité de Dieu

59. La Parole de Dieu, acceptée dans la foi, est lumière pour l’intelligence et la pensée du croyant. La Révélation n’est pas reçue de façon purement passive par l’esprit humain. Au contraire, l’intelligence croyante embrasse de façon active la vérité révélée [113]. Aiguillonnée par l’amour, elle s’efforce de l’assimiler parce que cette Parole répond aux plus profondes de ses propres questions. Sans jamais prétendre épuiser les richesses de la Révélation, elle s’efforce de reconnaître et de scruter l’intelligibilité de la Parole de Dieu — fides quærens intellectum, — et d’offrir une explication raisonnée de la vérité de Dieu. Autrement dit, elle cherche à exprimer la vérité divine selon le mode rationnel et scientifique qui est propre à l’intelligence humaine.

60. Le présent chapitre considère les aspects essentiels de la théologie comme entreprise humaine rationnelle qui occupe sa place authentique et irremplaçable au sein de toute recherche intellectuelle. Il le fait selon trois axes qui abordent un certain nombre de questions actuelles. Tout d’abord, la théologie est une œuvre de la raison éclairée par la foi (ratio fide illustrata), qui cherche à traduire en un discours scientifique la Parole de Dieu exprimée dans la Révélation. En second lieu, la diversité des méthodes rationnelles qu’elle met en œuvre et la pluralité de disciplines théologiques spécialisées qui en résulte restent compatibles avec l’unité fondamentale de la théologie comme discours sur Dieu à la lumière de la Révélation. Enfin, la théologie entretient des liens étroits avec l’expérience spirituelle, qu’elle éclaire et qui la nourrit en retour, et, de par sa nature même, elle s’épanouit en une authentique sagesse, avec un sens aigu de la transcendance du Dieu de Jésus-Christ.

1. La vérité de Dieu et la rationalité de la théologie

61. Cette section considère certains aspects de l’histoire de la théologie, depuis les défis des premiers temps jusqu’à ceux d’aujourd’hui, en relation avec la nature scientifique de la théologie. Nous avons à connaître Dieu, à connaître la vérité de Dieu. « La vie éternelle, c’est qu’ils te connaissent, toi, le seul véritable Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ. » (Jn 17, 3) Jésus est venu rendre témoignage à la vérité (cf. Jn 18, 37) et il s’est présenté lui-même comme « le chemin, la vérité et la vie » (Jn 14, 6). Cette vérité est un don qui descend d’auprès du « Père des lumières » (Jc 1, 17). C’est Dieu le Père qui a pris l’initiative de cette illumination (Ga 4, 4‑7), et c’est lui-même qui la mènera à sa perfection (cf. Ap 21, 5‑7). Le Saint-Esprit est à la fois le Paraclet qui console les fidèles et « l’Esprit de vérité » (Jn 14, 16‑17) qui inspire et éclaire la vérité, et qui introduit le croyant « dans la vérité tout entière » (Jn 16, 13). La révélation finale de la vérité de Dieu dans toute sa plénitude sera l’accomplissement ultime de l’humanité et de la création (1 Co 15, 28). En conséquence, le mystère de la Trinité doit être au cœur de la contemplation théologique.

62. La vérité de Dieu, acceptée dans la foi, rencontre la raison humaine. Créée à l’image et à la ressemblance de Dieu (Gn 1, 26‑27), la personne humaine est capable par la lumière de la raison de pénétrer par-delà les apparences jusqu’à la vérité profonde des choses, et de s’ouvrir ainsi à la réalité universelle. C’est la référence commune à la vérité, objective et universelle, qui rend possible un dialogue authentique entre les personnes humaines. L’esprit humain est à la fois intuitif et rationnel. Il est intuitif en tant qu’il saisit spontanément les premiers principes de la réalité et de la pensée. Il est rationnel en tant qu’il découvre progressivement, en partant de ces premiers principes et en usant de procédés rigoureux d’analyse et de recherche, des vérités auparavant inconnues, et qu’il les organise de manière cohérente. La « science » est la forme la plus élevée que la connaissance rationnelle puisse revêtir. Elle désigne une forme de connaissance capable d’expliquer comment et pourquoi les choses sont ce qu’elles sont. La raison humaine, qui fait elle-même partie de la réalité créée, ne projette pas simplement un cadre intelligible sur la réalité dans toute sa richesse et sa complexité, mais elle s’adapte à l’intelligibilité intrinsèque de la réalité. En fonction de son objet, c’est-à-dire de l’aspect particulier de la réalité qu’elle étudie, la raison utilise des méthodes différentes adaptées à l’objet lui-même. La rationalité est donc une, mais elle prend plusieurs formes qui sont toutes des moyens rigoureux de saisir l’intelligibilité de la réalité. De même, la science est multiforme, chaque science ayant son objet et sa méthode spécifiques. Il y a une tendance moderne à réserver le terme de « science » aux sciences « dures » (mathématiques, sciences expérimentales, etc.), et à rejeter comme irrationnelle et simple opinion toute connaissance qui ne correspondrait pas aux critères de ces sciences. Cette vision univoque de la science et de la rationalité est réductrice et inappropriée.

63. La vérité révélée de Dieu à la fois suppose la raison du croyant et la stimule. D’une part, la vérité de la Parole de Dieu doit être examinée et scrutée par le croyant — ainsi commence l’intellectus fidei, la forme que prend ici-bas le désir du croyant de voir Dieu [114]. L’intellectus fidei n’a nullement pour objectif de remplacer la foi [115]. Bien plutôt, il découle naturellement de l’acte de foi du croyant, et il est vraiment en mesure d’aider ceux dont la foi peut chanceler face à l’hostilité [116]. Le fruit de la réflexion rationnelle du croyant est une intelligence des vérités de la foi. Par l’usage de la raison, le croyant saisit les liens profonds entre les différentes étapes de l’histoire du salut, et également entre les divers mystères de la foi qui s’éclairent mutuellement. D’autre part, la foi stimule la raison elle-même et repousse ses limites. La raison est incitée à explorer des chemins que, laissée à elle-même, elle n’aurait pas même soupçonné pouvoir emprunter. Cette rencontre avec la Parole de Dieu enrichit la raison, parce qu’elle découvre de nouveaux horizons dont elle n’avait pas idée [117].

64. Le dialogue entre foi et raison, entre théologie et philosophie, est donc requis non seulement par la foi mais aussi par la raison, comme l’a expliqué le pape Jean-Paul II dans Fides et ratio [118]. Ce dialogue est nécessaire, parce qu’une foi qui rejette la raison ou la méprise risque de dégénérer en superstition ou en fanatisme, tandis qu’une raison qui délibérément se ferme à la foi, même si elle est susceptible de grandes avancées, ne pourra pas atteindre les plus hauts sommets de ce qui peut être connu. Ce dialogue est possible à cause de l’unité de la vérité à travers la variété de ses aspects. Les vérités embrassées par la foi et celles découvertes par la raison, non seulement ne peuvent en dernière analyse se contredire, puisqu’elles procèdent de la même source, la vérité même de Dieu, créateur de la raison et dispensateur de la foi [119] ; mais de fait, elles se soutiennent et s’éclairent réciproquement : « La droite raison démontre les fondements de la foi, et, éclairée par la lumière de celle-ci, elle s’adonne à la science des choses divines. Quant à la foi, elle libère et protège la raison des erreurs et lui fournit de multiples connaissances [120]. »

65. Telle est la raison profonde pour laquelle, alors que la pensée antique opposait souvent religion et philosophie, la foi chrétienne les a dès ses débuts réconciliées dans une perspective plus large. Et il est de fait que, même s’il a pris la forme d’une religion, le christianisme primitif se considérait souvent lui-même non comme une nouvelle religion mais plutôt comme la vraie philosophie [121], désormais capable d’atteindre la vérité ultime. Le christianisme avait cette prétention d’enseigner la vérité et sur Dieu et sur l’existence humaine. C’est pourquoi, dans leur engagement pour la vérité, les Pères de l’Église distinguèrent délibérément leur théologie de la théologie « mythique » et de la théologie « politique », telles que celles-ci étaient alors comprises. La théologie mythique racontait les histoires des dieux d’une façon qui ne respectait pas la transcendance du divin. La théologie politique se réduisait à une approche sociologique et utilitaire de la religion qui se désintéressait de la vérité. Les Pères de l’Église situèrent le christianisme dans la ligne de la « théologie naturelle » qui affirmait offrir une explication rationnelle sur la « nature » des dieux [122]. Toutefois, parce qu’il enseignait que le Logos, le principe de toutes choses, était un être personnel, avec un visage et un nom, et qu’il cherchait à lier amitié avec l’humanité, le christianisme a purifié et transformé l’idée philosophique de Dieu et a introduit en elle le dynamisme de l’amour (agape).

66. Les grands théologiens de l’Orient ont vu dans la rencontre entre le christianisme et la philosophie grecque une occasion providentielle pour réfléchir sur la vérité de la Révélation, c’est-à-dire sur la vérité du Logos. Afin de défendre et d’éclairer les mystères de la foi (la consubstantialité des Personnes de la Trinité, l’union hypostatique, etc.), ils adoptèrent volontiers, mais de façon critique, certaines notions philosophiques et les mirent au service de l’intelligence de la foi. Toutefois, ils soulignèrent aussi de manière très forte la dimension apophatique de la théologie : la théologie ne doit jamais réduire le mystère [123]. En Occident, à la fin de l’époque patristique, Boèce a inauguré une nouvelle manière de faire de la théologie qui mettait davantage l’accent sur la nature scientifique de l’intellectus fidei. Dans ses Opuscula sacra, il convoqua toutes les ressources de la philosophie au service de la clarification de la doctrine chrétienne et il présenta un exposé systématique et axiomatique de la foi [124]. Cette méthode théologique nouvelle, utilisant des outils philosophiques de haut vol et visant une certaine systématisation, a aussi été développée dans une certaine mesure en Orient, par exemple par saint Jean Damascène.

67. Tout au long de la période médiévale, spécialement avec la fondation des universités et le développement de la méthodologie scolastique, la théologie se différencia de plus en plus des autres formes de l’intellectus fidei (par exemple la lectio divina, la prédication), même si elle ne s’en sépara pas forcément. Elle se constitua vraiment en science en fonction des critères de scientificité énoncés par Aristote, spécialement dans les Posteriora analyticorum : par le raisonnement on peut montrer pourquoi une chose est ainsi et non autrement, et par le raisonnement des conclusions peuvent être rejointes à partir des premiers principes. Les théologiens scolastiques s’efforcèrent de présenter le contenu intelligible de la foi chrétienne sous la forme d’une synthèse rationnelle et scientifique. À cette fin, ils considérèrent les articles de foi comme les principes dans la science théologique. Ils firent appel à la raison pour établir avec précision la vérité révélée, et pour la défendre en montrant qu’elle n’était pas contraire à la raison ou en mettant en lumière son intelligibilité interne. Dans ce dernier cas, ils formulèrent une hiérarchie (ordo) des vérités, en recherchant parmi elles lesquelles étaient les plus fondamentales et donc les plus susceptibles d’éclairer les autres [125]. Ils énoncèrent clairement les liens intelligibles reliant les mystères entre eux (nexus mysteriorum), et les synthèses qu’ils réalisèrent présentaient le contenu intelligible de la Parole de Dieu de façon scientifique, conformément aux exigences et aux capacités de la raison humaine. Cet idéal scientifique ne prit cependant jamais la forme rationaliste d’un système hypothético-déductif. Au contraire, il se modela toujours sur la réalité contemplée, qui dépasse de loin les capacités de la raison humaine. Bien plus, même s’ils se sont appliqués à divers exercices et ont utilisé des genres littéraires distincts du commentaire scripturaire, la Bible a toujours été la source vivante dans laquelle les théologiens scolastiques puisaient leur inspiration ; leur théologie visait précisément à mieux comprendre la Parole, et saint Bonaventure tout comme saint Thomas d’Aquin se considéraient avant tout comme des magistri in pagina sacra. Le rôle joué par « l’argument de convenance » était crucial. Le théologien ne raisonne pas a priori, mais il écoute la Révélation et s’interroge sur les voies de sagesse que Dieu a librement choisies dans son plan d’amour. Fermement enracinée dans la foi, la théologie se considérait donc comme une participation humaine à la connaissance que Dieu a de lui-même et de toutes choses, « quædam impressio divinæ scientiae quæ est una et simplex omnium [126] ». Telle était la source primordiale de son unité.

68. Vers la fin du moyen âge, l’organisme unifié de la sagesse chrétienne, dont la théologie formait la clef de voûte, commença à se fissurer. La philosophie, ainsi que d’autres disciplines profanes, se séparèrent de plus en plus de la théologie, et la théologie elle-même se fragmenta en diverses spécialités, qui parfois perdirent de vue le lien profond qui les unissait. Il y eut dans la théologie une tendance à prendre ses distances avec la Parole de Dieu, ce qui la réduisit quelquefois à une réflexion purement philosophique appliquée aux questions religieuses. En même temps, peut-être à cause de ce manque d’attention envers l’Écriture, elle perdit de vue sa dimension théo‑logique et sa finalité spirituelle, et la vie spirituelle commença à se développer en marge d’une théologie universitaire rationalisante, et même en opposition avec elle [127]. La théologie ainsi fragmentée se détacha de plus en plus de la vie réelle des chrétiens et se trouva mal équipée pour faire face aux défis de la modernité.

69. Pendant la Réforme, la théologie scolastique fut blâmée pour avoir surévalué la rationalité de la foi et sous-évalué les blessures que le péché cause à la raison. La théologie catholique répondit en gardant en haute estime l’anthropologie de l’image de Dieu (imago Dei) ainsi que la capacité et la responsabilité de la raison, blessée mais non détruite par le péché, et en soulignant que l’Église est le lieu où Dieu peut être vraiment connu et la science de la foi vraiment développée. L’Église catholique garda donc ouverte la possibilité d’un dialogue avec la philosophie, la philologie et les sciences historiques et naturelles.

70. La critique de la foi et de la théologie opérée durant les Lumières fut toutefois plus radicale. Par certains côtés, les Lumières avaient une motivation religieuse. Cependant, en s’alignant sur le déisme, les penseurs des Lumières virent désormais une différence impossible à réconcilier entre les contingences factuelles de l’histoire et les exigences authentiques de la raison. Pour eux, la vérité ne pouvait pas se trouver dans l’histoire, et la Révélation, en tant qu’événement historique, ne pouvait plus être pour les êtres humains une source fiable de connaissance. Dans bien des cas, la théologie catholique réagit de manière défensive au défi de la pensée des Lumières. Elle donna la priorité à l’apologétique plutôt qu’à la dimension sapientielle de la foi, elle sépara trop l’ordre naturel de la raison et l’ordre surnaturel de la foi, et elle accorda une grande importance à la « théologie naturelle » et pas assez à l’intellectus fidei en tant qu’intelligence des mystères de la foi. À certains égards, la théologie catholique s’est donc fait du tort par sa propre stratégie dans ce combat. Dans ce qu’elle avait de meilleur, néanmoins, la théologie catholique rechercha aussi un dialogue constructif avec les Lumières et leur criticisme philosophique. En référence à l’Écriture et à l’enseignement de l’Église, l’idée d’une révélation réduite à une « instruction » a été critiquée théologiquement et l’idée de révélation a été reformulée en termes d’auto-révélation de Dieu en Jésus-Christ, de façon telle que l’histoire pût encore être envisagée comme le lieu des actes salvifiques de Dieu.

71. Aujourd’hui, un nouveau défi se présente, et la théologie catholique doit faire face à la crise post-moderne de la raison classique elle-même, qui a de graves conséquences pour l’intellectus fidei. L’idée de « vérité » semble très problématique. Existe-t-il quelque chose comme la « vérité » ? N’y a-t-il qu’une seule « vérité » ? Cette idée conduit-elle à l’intolérance et à la violence ? La théologie catholique fonctionne traditionnellement avec un vif sentiment de la capacité qu’a la raison d’aller au-delà des apparences et d’atteindre la réalité et la vérité des choses ; mais aujourd’hui, la raison est souvent considérée comme faible, incapable par principe d’atteindre la « réalité ». Il y a donc un problème en ce sens que l’orientation métaphysique de la philosophie, qui était cruciale pour les précédents modèles de théologie catholique, se trouve dans une crise profonde. La théologie peut aider à surmonter cette crise et à redonner vie à une authentique métaphysique. La théologie catholique cherche néanmoins à dialoguer sur la question de Dieu et de la vérité avec toutes les philosophies contemporaines.

72. Dans Fides et ratio, le pape Jean-Paul II a rejeté à la fois le scepticisme philosophique et le fidéisme, et il en a appelé à un renouveau de la relation entre théologie et philosophie. Il a reconnu que la philosophie était une science autonome et un interlocuteur décisif pour la théologie. Il a insisté sur le fait que la théologie devait nécessairement avoir recours à la philosophie : sans la philosophie, la théologie ne peut pas critiquer de façon satisfaisante la validité de ses assertions, ni clarifier ses idées, ni comprendre correctement les différentes écoles de pensée [128]. La source et le point de départ de la théologie est la Parole de Dieu révélée dans l’histoire, et la théologie cherche à comprendre cette Parole. Cependant, la Parole de Dieu est vérité (cf. Jn 17, 17), et il s’ensuit que la philosophie, « recherche humaine de la vérité », peut aider à l’intelligence de la Parole de Dieu [129].

73. L’un des critères de la théologie catholique est qu’elle doit s’efforcer de donner une présentation scientifique et rationnellement argumentée des vérités de la foi chrétienne. Pour cela, elle doit faire appel à la raison et reconnaître la forte relation qui existe entre la foi et la raison, avant tout la raison philosophique, afin de surmonter à la fois le fidéisme et le rationalisme [130].

2. L’unité de la théologie au sein d’une pluralité de méthodes et de disciplines

74. La présente section envisage la relation entre la théologie et les théologies, ainsi que la relation entre la théologie et les autres sciences. La théologie catholique, comprise avant tout avec saint Augustin comme « une réflexion ou un discours sur Dieu [131] », est une dans son essence, et elle a, en tant que science, des caractéristiques propres qui sont uniques : son sujet propre est le Dieu un et unique, et elle étudie son sujet d’une manière qui lui est propre, à savoir en se servant de la raison éclairée par la Révélation. Au tout début de la Summa theologiæ, saint Thomas explique que tout en théologie est envisagé en référence à Dieu, sub ratione Dei [132]. La grande diversité de matières que le théologien est amené à étudier trouve son unité dans cette référence ultime à Dieu. Tous les « mystères » contenus dans les divers traités de théologie se réfèrent à ce qui est l’unique Mystère absolu au sens le plus strict, c’est-à-dire le mystère de Dieu. La référence à ce Mystère fait l’unité de la théologie à travers le vaste spectre de thèmes et de contextes qu’elle couvre, et l’idée de reductio in Mysterium peut s’avérer de grande valeur pour exprimer le dynamisme qui unit en profondeur les propositions théologiques. Puisque le mystère de Dieu est révélé dans le Christ par la puissance du Saint-Esprit, Vatican II a prescrit que tous les traités théologiques « soient rénovés par un contact plus vivant avec le mystère du Christ et l’histoire du salut [133] ».

75. Les Pères de l’Église ne connaissaient le mot « théologie » qu’au singulier. Pour eux, la « théologie » n’était pas un « mythe » mais le Logos de Dieu lui-même. Dans la mesure où l’esprit humain reçoit une impression de l’Esprit de Dieu à travers la révélation du Logos, et où il est amené à contempler le mystère infini de sa nature et de son action, les hommes sont aussi rendus capables de faire de la théologie. Dans la théologie scolastique, la diversité des questions étudiées par le théologien peut justifier l’usage de différentes méthodes, mais elle n’a jamais remis en question l’unité fondamentale de la théologie. Il y eut toutefois, vers la fin du moyen âge, une tendance à distinguer, et même à séparer, théologie scolastique et théologie mystique, théologie positive et théologie spéculative, etc. Au cours des temps modernes, on a eu de plus en plus tendance à utiliser le mot « théologie » au pluriel. On parle des « théologies » de différents auteurs, de différentes périodes ou de différentes cultures. On a en tête les concepts caractéristiques, les thèmes significatifs et les perspectives spécifiques de ces « théologies ».

76. Plusieurs facteurs ont contribué à cette pluralité moderne des « théologies » :

- Au sein même de la théologie, il y a une spécialisation interne de plus en plus grande en diverses disciplines, par exemple les études bibliques, la liturgie, la patristique, l’histoire de l’Église, la théologie fondamentale, la théologie systématique, la théologie morale, la théologie pastorale, la spiritualité, la catéchèse et le droit canon. Ce développement est inévitable et s’explique par la nature scientifique de la théologie et les exigences de la recherche.

- Les styles théologiques sont diversifiés à cause de l’influence externe d’autres sciences, comme la philosophie, la philologie, l’histoire, les sciences sociales, et les sciences de la nature et de la vie. En conséquence de quoi, co-existent aujourd’hui dans les domaines qui sont au cœur de la théologie catholique des formes de pensée très différentes : par exemple la théologie transcendantale et la théologie de l’histoire du salut, la théologie analytique, la théologie scolastique et métaphysique renouvelée, la théologie politique et la théologie de la libération.

- En ce qui concerne la pratique de la théologie, il y a une multiplicité croissante de sujets, de lieux, d’institutions, d’intentions, de contextes et d’intérêts, et une estime nouvelle à l’égard de la pluralité et de la variété des cultures [134].

77. La pluralité des théologies est sans aucun doute nécessaire et justifiée [135]. Elle provient avant tout de la richesse de la vérité divine elle-même, que les êtres humains ne peuvent jamais saisir que sous tel ou tel de ses aspects déterminés, et jamais dans sa totalité ; de plus, ils ne peuvent jamais prétendre l’avoir saisie à titre définitif, mais ils doivent toujours le faire avec, pour ainsi dire, des yeux nouveaux. Là encore, à cause de la diversité des objets qu’elle envisage et qu’elle interprète (par exemple Dieu, les êtres humains, les événements historiques, les textes), et à cause de la diversité même des questions que l’homme se pose, il est inévitable que la théologie ait recours à une pluralité de disciplines et de méthodes [136], en fonction de la nature de l’objet étudié. De fait, la pluralité des théologies reflète la catholicité de l’Église, qui s’efforce de prêcher l’unique Évangile à tous les peuples et dans toutes les circonstances.

78. La pluralité a bien entendu des limites. Il y a une différence fondamentale entre le légitime pluralisme de la théologie d’une part, et, d’autre part, le relativisme, l’hétérodoxie et l’hérésie. Toutefois, le pluralisme lui-même pose problème s’il n’existe pas de communication entre les différentes disciplines théologiques, ou si l’on n’admet pas certains critères selon lesquels les diverses formes de théologie sont susceptibles d’être reconnues — à la fois par elles-mêmes et par les autres — comme théologie catholique. Il est essentiel, afin d’éviter ou de dépasser de tels problèmes, que tous reconnaissent fondamentalement la théologie comme une entreprise rationnelle, scientia fidei et scientia Dei, si bien que chaque théologie puisse être évaluée en fonction d’une vérité commune et universelle.

79. La recherche de l’unité dans la pluralité des théologies revêt aujourd’hui de multiples formes : l’insistance sur la référence à une commune tradition théologique ecclésiale, la pratique du dialogue et de l’interdisciplinarité, l’attention portée à ce que les autres disciplines avec lesquelles la théologie a affaire ne lui imposent pas leur propre « magistère ». L’existence d’une tradition théologique commune dans l’Église (qu’il faut distinguer de la Tradition elle-même, sans pour autant l’en séparer [137]) est un facteur important pour l’unité de la théologie. Il existe en théologie une mémoire commune, en sorte que certaines réalisations historiques (par exemple les œuvres des Pères de l’Église, d’Orient comme d’Occident, et la synthèse de saint Thomas, Doctor communis [138]) demeurent des points de référence pour la théologie aujourd’hui. S’il est vrai que certains aspects de la tradition théologique antérieure peuvent, et parfois doivent, être abandonnés, le travail du théologien ne peut jamais se dispenser d’une référence critique à la tradition qui l’a précédée.

80. Les diverses formes de théologie que l’on peut aujourd’hui distinguer à grands traits (par exemple les théologies biblique, historique, fondamentale, systématique, pratique, morale), caractérisées par leurs diverses sources, méthodes et tâches, sont toutes fondamentalement unies par leur effort pour atteindre une connaissance vraie de Dieu et de son plan salvifique. Il devrait donc y avoir communication et coopération intenses entre elles. Le dialogue et la collaboration interdisciplinaire sont des moyens indispensables pour assurer et exprimer l’unité de la théologie. Le mot « théologie » au singulier ne signifie en rien uniformité de styles ni de concepts ; il sert plutôt à signifier une recherche commune de la vérité, un service commun du corps du Christ et une commune dévotion au Dieu unique.

81. Depuis les temps antiques, la théologie a travaillé avec la philosophie comme partenaire. Ce partenariat demeure fondamental, mais dans les temps modernes la théologie s’est découvert de nouveaux partenaires. Les études bibliques et l’histoire de l’Église ont bénéficié du développement de nouvelles méthodes d’analyse et d’interprétation des textes, ainsi que de nouvelles techniques pour établir la validité historique des sources et décrire les développements sociaux et culturels [139]. Les théologies systématique, fondamentale et morale ont toutes bénéficié d’un contact avec les sciences naturelles, économiques et médicales. La théologie pratique a profité de sa rencontre avec la sociologie, la psychologie et la pédagogie. Dans tous ces contacts, la théologie catholique doit respecter la cohérence propre des méthodes et des sciences qu’elle utilise, mais elle doit aussi en faire usage de façon critique, à la lumière de la foi qui fait partie de l’identité propre du théologien et de ses motivations [140]. Des résultats partiels, obtenus par une méthode empruntée à une autre discipline, ne peuvent être déterminants pour le travail du théologien. Ils doivent être intégrés de façon critique à l’œuvre propre de la théologie et à son argumentation [141]. Il est probable qu’une utilisation insuffisamment critique de la connaissance ou des méthodes provenant d’autres sciences aurait pour conséquence de fausser et de fragmenter le travail théologique. Et de fait, les Pères voyaient déjà dans la fusion trop hâtive entre foi et philosophie l’une des sources des hérésies [142]. En bref, il ne faut pas laisser les autres disciplines imposer à la théologie leur propre « magistère ». Le théologien doit reprendre et utiliser les données fournies par les autres sciences, mais à la lumière de ses principes et de ses méthodes propres.

82. Dans cette assimilation et cette intégration critiques par la théologie des données venant des autres sciences, la philosophie a un rôle médiateur à jouer. Il appartient à la philosophie, en tant que sagesse rationnelle, d’insérer les résultats obtenus par les diverses sciences dans une vision plus universelle. Le recours à la médiation de la philosophie aide le théologien à utiliser les données scientifiques avec les précautions requises. Par exemple, la connaissance scientifique acquise à propos de l’évolution de la vie doit être interprétée à la lumière de la philosophie, pour qu’elle en détermine la valeur et la signification, avant d’être prise en compte par la théologie [143]. La philosophie aide également les scientifiques à éviter la tentation d’appliquer de façon univoque leurs méthodes propres et les résultats de leurs recherches à des questions religieuses qui requièrent une autre approche.

83. La relation entre la théologie et les sciences religieuses ou les études religieuses (par exemple la philosophie de la religion, la sociologie de la religion) présente un intérêt tout particulier. Les sciences et études religieuses traitent des textes, des institutions et des phénomènes de la tradition chrétienne, mais de par la nature de leurs principes méthodologiques, elles le font du dehors, sans tenir compte de la question de la vérité de ce qu’elles étudient. Pour elles, l’Église et sa foi ne sont que des objets de recherche semblables aux autres. De grandes controverses ont eu lieu au cours du XIXe siècle entre la théologie et les sciences et études religieuses. D’un côté, on prétendait que la théologie n’est pas une science parce qu’elle présuppose la foi : seules les sciences et études religieuses pouvaient être « objectives ». De l’autre côté, on disait que les sciences et études religieuses sont anti-théologiques parce qu’elles nieraient la foi. Aujourd’hui encore il arrive que ces anciennes controverses resurgissent, mais les conditions sont actuellement meilleures pour un dialogue fécond entre les deux parties. D’une part, les sciences et études religieuses sont désormais intégrées dans la texture des méthodes théologiques, parce qu’il est nécessaire, non seulement pour l’exégèse et pour l’histoire de l’Église mais aussi pour la théologie pastorale et la théologie fondamentale, d’explorer l’histoire, la structure et la phénoménologie des idées, des thèmes, des rites religieux, etc. D’autre part, les sciences physiques et l’épistémologie contemporaine ont montré de façon plus générale qu’il n’existe jamais de position neutre à partir de laquelle chercher la vérité ; le chercheur apporte toujours avec lui des perspectives particulières, des idées et des présupposés qui retentissent sur l’étude qu’il mène. Il n’en demeure pas moins une différence essentielle entre la théologie et les sciences et études religieuses : la théologie a pour sujet la vérité de Dieu et elle réfléchit sur son sujet en fonction de la foi et à la lumière de Dieu, alors que les sciences et études religieuses ont pour sujet les phénomènes religieux et les abordent en fonction d’intérêts culturels, en laissant de côté, en vertu d’un présupposé méthodologique, la vérité de la foi chrétienne. La théologie va au-delà des sciences et études religieuses parce qu’elle réfléchit depuis l’intérieur de l’Église et de sa foi, mais elle peut aussi tirer profit des recherches menées par les sciences et études religieuses depuis l’extérieur.

84. La théologie catholique reconnaît l’autonomie propre des autres sciences, la compétence professionnelle et l’effort en vue de la connaissance qui s’y trouvent. Elle-même a été à l’origine de développements dans de nombreuses sciences. La théologie ouvre également la voie aux autres sciences qui veulent s’affronter aux questions religieuses. Par une critique constructive, elle les aide à se libérer des éléments anti-théologiques qu’elles ont acquis sous l’influence du rationalisme. En chassant la théologie hors de la maison de la science, le rationalisme et le positivisme ont réduit la portée et la puissance des sciences elles-mêmes. La théologie catholique dénonce toute forme d’auto-absolutisation des sciences comme une auto-réduction et un appauvrissement [144]. La présence de la théologie et des théologiens au cœur même de la vie universitaire et le dialogue avec les autres disciplines que permet cette présence favorisent la promotion d’une conception large, analogique et intégrale de la vie intellectuelle. En tant que scientia Dei et scientia fidei, la théologie joue un rôle important dans le concert des sciences, et c’est pourquoi elle réclame sa place propre au sein des institutions académiques.

85. L’un des critères de la théologie catholique est qu’elle s’efforce d’intégrer dans le projet unifié de l’intellectus fidei une pluralité de recherches et de méthodes et qu’elle insiste sur l’unité de la vérité et par suite sur l’unité fondamentale de la théologie elle-même. La théologie catholique reconnaît les méthodes propres aux autres sciences et les utilise de façon critique dans sa propre recherche. Elle ne s’isole pas de la critique et accueille volontiers le dialogue scientifique.

3. Science et sagesse

86. Cette dernière section considère le fait que la théologie n’est pas seulement une science, mais aussi une sagesse, et qu’elle a un rôle particulier à jouer dans la relation entre toute connaissance humaine et le mystère de Dieu. La personne humaine ne se satisfait pas de vérités partielles, mais elle cherche à unifier les diverses parties et les divers champs de la connaissance, afin d’arriver à l’intelligence de la vérité ultime de toutes choses et de la vie humaine elle-même. Cette quête de la sagesse, qui, sans aucun doute, est l’âme de la théologie, met celle-ci en relation étroite avec l’expérience spirituelle et avec la sagesse des saints. Toutefois, de façon plus générale, la théologie catholique invite chacun à reconnaître la transcendance de la Vérité ultime, qui ne peut jamais être entièrement saisie ni maîtrisée. La théologie n’est pas seulement une sagesse en elle-même, elle constitue également pour les autres disciplines une invitation à la sagesse. La présence de la théologie dans le débat scientifique et dans la vie universitaire peut avoir pour effet bénéfique de rappeler à chacun la vocation sapientielle de l’intelligence humaine, ainsi que la question révélatrice que pose Jésus, la première fois qu’il parle dans l’Évangile de saint Jean : « Que cherchez-vous ? » (Jn 1, 38)

87. Dans l’Ancien Testament, le message central de la théologie de la sagesse apparaît trois fois : « La crainte de Yahvé est le commencement de la sagesse * » (Ps 111, 10 ; cf. Pr 1, 7 ; 9, 10). Le fondement de cette sentence est l’intuition des sages d’Israël que la sagesse de Dieu est à l’œuvre dans la création et dans l’histoire et que qui en est conscient comprendra le sens du monde et des événements (cf. Pr 8 sq. ; Sg 7 sq.). La « crainte de Dieu » est l’attitude juste en présence de Dieu, coram Deo. La sagesse est l’art de comprendre le monde et d’orienter sa vie en la vouant à Dieu. Les livres de l’Ecclésiaste et de Job montrent nettement les limites de la compréhension humaine des pensées de Dieu, non pas tant pour détruire la sagesse des hommes que pour l’approfondir dans l’horizon de la sagesse de Dieu.

88. Jésus lui-même s’inscrit dans cette tradition de sagesse d’Israël, et en lui la théologie de la révélation de l’Ancien Testament a été transformée. Il pria : « Je te bénis, Père, Seigneur du ciel et de la terre, d’avoir caché cela aux sages et aux intelligents et de l’avoir révélé aux tout-petits. » (Mt 11, 25). Il déconcerte ainsi la sagesse traditionnelle, ce qui prend place dans le contexte évangélique de la proclamation d’une grande nouveauté : la révélation eschatologique de l’amour de Dieu dans la personne de Jésus-Christ. Jésus poursuit : « Nul ne connaît le Fils si ce n’est le Père, et nul ne connaît le Père si ce n’est le Fils, et celui à qui le Fils veut bien le révéler. » Ce qui prélude à sa célèbre exhortation : « Venez à moi, vous tous qui peinez et ployez sous le fardeau, et moi je vous soulagerai. Chargez-vous de mon joug et apprenez de moi, car je suis doux et humble de cœur, et vous trouverez soulagement pour vos âmes » (Mt 11, 27‑29). Cet « apprentissage » découle du fait d’être disciple dans l’intimité de Jésus. Lui seul donne la clef des Écritures (cf. Lc 24, 25‑27 ; Jn 5, 36‑40 ; Ap 5, 5), parce que c’est en lui qu’ont été révélées la vérité et la sagesse de Dieu.

89. L’apôtre Paul critique « la sagesse du monde », qui ne voit que « folie » dans la croix de Jésus-Christ (1 Co 1, 18‑20). C’est cette folie qu’il proclame être « sagesse de Dieu, mystérieuse, demeurée cachée », « dès avant les siècles destinée pour notre gloire » et désormais révélée (1 Co 2, 7). La croix est le moment crucial du plan salvifique de Dieu. Le Christ crucifié est « puissance de Dieu et sagesse de Dieu » (1 Co 1, 18‑25). Les croyants, eux qui ont « la pensée du Christ » (1 Co 2, 16), reçoivent cette sagesse et elle donne accès au « mystère de Dieu » (1 Co 2, 1‑2). Il est important de noter que, si la sagesse paradoxale de Dieu manifestée dans la croix contredit « la sagesse du monde », elle ne contredit cependant pas la sagesse humaine authentique. Au contraire, elle la transcende et l’accomplit de façon imprévisible.

90. La foi chrétienne a très vite rencontré la quête grecque de la sagesse. Elle a souligné les limites de cette quête, spécialement en ce qui concerne l’idée d’un salut par la seule connaissance (gnosis), mais elle a aussi assimilé d’authentiques intuitions venant des Grecs. La sagesse est un regard qui unifie. Alors que la science tente de rendre compte d’un aspect particulier, limité et bien défini de la réalité, en mettant en lumière les principes qui expliquent les propriétés de l’objet étudié, la sagesse s’efforce de donner une vision unifiée de la réalité dans sa totalité. Elle est en effet une connaissance par les causes les plus hautes, les plus universelles et, partant, les plus explicatives [145]. Pour les Pères de l’Église, le sage était celui qui juge de toutes choses à la lumière de Dieu et des réalités éternelles, qui sont la norme des choses d’ici-bas [146]. La sagesse a donc également une dimension morale et spirituelle.

91. Comme son nom l’indique, la philosophie se comprend elle-même comme une sagesse, ou du moins comme une quête amoureuse de la sagesse. La métaphysique, en particulier, propose une vision de la réalité unifiée autour du mystère fondamental de l’être. Mais la Parole de Dieu, qui révèle « ce que l’œil n’a pas vu, ce que l’oreille n’a pas entendu, ce qui n’est pas monté au cœur de l’homme » (1 Co 2, 9), ouvre aux hommes le chemin vers une sagesse plus haute [147]. Cette sagesse chrétienne surnaturelle, qui transcende la sagesse purement humaine de la philosophie, prend deux formes qui se confortent l’une l’autre mais ne doivent pas être confondues : la sagesse théologique et la sagesse mystique [148]. La sagesse théologique est œuvre de la raison éclairée par la foi. Elle est donc une sagesse acquise, bien qu’elle présuppose évidemment le don de la foi. Elle offre une explication unifiée de la réalité à la lumière des plus hautes vérités de la Révélation, et elle éclaire toutes choses à partir du mystère fondateur de la Trinité, considérée à la fois en elle-même et dans son action dans la création et dans l’histoire. À cet égard, Vatican I déclare : « Lorsque la raison, éclairée par la foi, cherche avec soin, piété et modération, elle arrive par le don de Dieu à une certaine intelligence très fructueuse des mystères, soit grâce à l’analogie avec les choses qu’elle connaît naturellement, soit grâce aux liens qui relient les mystères entre eux et avec la fin dernière de l’homme [149]. » La contemplation intellectuelle qui résulte du labeur rationnel du théologien est donc réellement une sagesse. La sagesse mystique, ou « science des saints », est un don du Saint-Esprit qui provient de l’union à Dieu dans l’amour. L’amour, en effet, crée une connaturalité affective entre l’homme et Dieu, ce qui permet à l’homme spirituel de connaître et même d’éprouver les choses divines (pati divina) [150], en les expérimentant réellement dans sa vie. Il s’agit d’une connaissance non conceptuelle qui s’exprime souvent à travers la poésie. Elle conduit à la contemplation et à une union personnelle à Dieu dans la paix et le silence.

92. La sagesse théologique et la sagesse mystique sont formellement distinctes, et il est important de ne pas les confondre. La sagesse mystique ne peut jamais être un substitut à la sagesse théologique. Il est néanmoins clair qu’il existe des liens forts entre ces deux formes de sagesse chrétienne, à la fois dans la personne du théologien et dans la communauté de l’Église. D’une part, une vie spirituelle intense, tendue vers la sainteté, est exigée pour une théologie authentique, comme le montre l’exemple des Docteurs de l’Église en Orient comme en Occident. La vraie théologie présuppose la foi et est animée par la charité [151] : « Celui qui n’aime pas n’a pas connu Dieu, car Dieu est Amour. » (1 Jn 4, 8) L’intelligence apporte à la théologie une raison clairvoyante, mais le cœur a sa propre sagesse qui purifie l’intelligence. Ce qui est vrai de tous les chrétiens, « appelés à être saints » (1 Co 1, 2), prend une résonance particulière pour les théologiens. D’autre part, l’exercice propre de la tâche théologique, qui est de donner une intelligence scientifique de la foi, permet de vérifier l’authenticité de l’expérience spirituelle [152]. C’est pourquoi sainte Thérèse d’Avila voulait que ses moniales recherchent les conseils des théologiens : « Plus les faveurs que le Seigneur vous accordera dans l’oraison seront élevées, plus il sera nécessaire que votre oraison et vos œuvres reposent sur un fondement solide [153]. » C’est en dernier ressort au Magistère, aidé par les théologiens, qu’il revient de déterminer si une affirmation d’ordre spirituel est authentiquement chrétienne.

93. L’objet de la théologie est le Dieu vivant, et la vie du théologien ne peut manquer d’être influencée par l’effort soutenu qu’il fournit afin de connaître le Dieu vivant. Le théologien ne peut exclure sa propre vie de son engagement à comprendre l’ensemble de la réalité en relation avec Dieu. L’obéissance à la vérité purifie l’âme (cf. 1 P 1, 22), et « la sagesse d’en haut est tout d’abord pure, puis pacifique, indulgente, bienveillante, pleine de pitié et de bons fruits, sans partialité, sans hypocrisie » (Jc 3, 17). Il s’ensuit que la recherche théologique doit purifier l’esprit et le cœur du théologien [154]. Ce trait essentiel de l’entreprise théologique n’en contredit aucunement le caractère scientifique ; au contraire, il est en accord profond avec ce dernier. La théologie se caractérise ainsi par une spiritualité distinctive. Appartiennent à la spiritualité du théologien l’amour de la vérité, la disponibilité à la conversion du cœur et de l’esprit, l’effort pour tendre vers la sainteté et l’engagement en faveur de la communion et de la mission de l’Église [155].

94. Les théologiens ont reçu un appel particulier à servir dans le corps du Christ. Ayant reçu cet appel et les dons correspondants, ils entretiennent une relation particulière avec le corps et tous ses membres. Vivant dans « la communion du Saint-Esprit » (2 Co 13, 13), ils doivent s’efforcer, en même temps que leurs frères et sœurs, de conformer leur vie au mystère de l’Eucharistie, « d’où vient à l’Église continuellement vie et croissance [156] ». Et de fait, puisqu’ils sont appelés à expliquer les mystères de la foi, ils doivent avoir un lien particulier avec l’Eucharistie, en laquelle est contenu « tout le trésor spirituel de l’Église, c’est-à-dire le Christ lui-même, lui notre Pâque, […] lui dont la chair, vivifiée par l’Esprit saint et vivifiante, donne la vie aux hommes [157] ». De même que l’Eucharistie est « la source et le sommet » de la vie de l’Église [158], ainsi que « de toute évangélisation [159] », de même elle est la source et le sommet de toute théologie. En ce sens, la théologie peut être comprise comme essentiellement et profondément « mystique ».

95. La vérité de Dieu ne se réduit donc pas à quelque chose qu’on explore par une réflexion systématique et qu’on justifie par le raisonnement déductif. Elle est une vérité vivante, dont on acquiert l’expérience en participant au Christ, « qui est devenu pour nous sagesse venant de Dieu, justice, sanctification et rédemption » (1 Co 1, 30). En tant qu’elle est une sagesse, la théologie a la capacité d’intégrer des aspects de la foi qui sont en même temps étudiés et vécus, et de transcender dans le service de la vérité de Dieu les limites de ce qui est strictement possible du point de vue intellectuel. Voir la théologie comme une sagesse peut donc aider à résoudre deux des problèmes auxquels la théologie est confrontée aujourd’hui. Cela permet tout d’abord de combler le fossé entre les croyants et la réflexion théologique, et ensuite d’élargir notre compréhension de la vérité de Dieu, de manière à faciliter la mission de l’Église dans les cultures non chrétiennes, caractérisées par diverses traditions de sagesse.

96. Le sens du mystère, qui caractérise en propre la théologie, conduit à reconnaître sans ambages les limites du savoir théologique, au rebours de toute prétention rationaliste à épuiser le mystère de Dieu. L’enseignement du IVe concile du Latran est fondamental : « Si grande que soit la ressemblance entre le Créateur et la créature, on doit encore noter une plus grande dissemblance entre eux [160]. » La raison éclairée par la foi et guidée par la Révélation est toujours consciente des limites intrinsèques de son activité. C’est pourquoi la théologie chrétienne peut prendre la forme d’une théologie « négative » ou « apophatique ».

97. Toutefois la théologie négative n’est aucunement une négation de la théologie. Les théologies cataphatique et apophatique ne doivent pas être opposées l’une à l’autre. Bien loin de disqualifier une approche intellectuelle du mystère de Dieu, la via negativa souligne simplement les limites d’une telle approche. La via negativa est une dimension fondamentale de tout discours authentiquement théologique, mais elle ne peut être dissociée de la via affirmativa ni de la via eminentiæ [161]. L’esprit humain, en s’élevant des effets jusqu’à la Cause, des créatures jusqu’au Créateur, commence par affirmer la présence en Dieu des perfections authentiques qu’il découvre dans les créatures (via affirmativa) ; puis il nie que ces perfections soient en Dieu selon le mode imparfait dont elles sont dans les créatures (via negativa) ; enfin, il affirme qu’elles sont en Dieu sur un mode proprement divin, qui échappe à la compréhension de l’homme (via eminentiæ) [162]. C’est à juste titre que la théologie se propose de parler en vérité du mystère de Dieu ; mais en même temps elle sait que cette connaissance, bien qu’elle soit vraie, est inadéquate par rapport à la réalité de Dieu, qu’elle ne peut jamais « comprendre ». Comme l’a dit saint Augustin : « Si tu comprends, ce n’est pas Dieu [163]. »

98. Il est important d’avoir conscience du sentiment de vide et d’absence de Dieu qu’éprouvent beaucoup de nos contemporains et qui imprègne de larges pans de la culture moderne. Mais la réalité première pour la théologie chrétienne est la Révélation de Dieu. Son point de référence obligé est la vie, la mort et la résurrection de Jésus-Christ. Dans ces événements, Dieu a parlé de manière définitive à travers son Verbe fait chair. Une théologie affirmative est possible comme résultat de l’écoute obéissante du Verbe, présent dans la création et dans l’histoire. Le mystère de Dieu révélé en Jésus-Christ par la puissance du Saint-Esprit est un mystère d’ekstasis, d’amour, de communion et d’inhabitation mutuelle entre les trois Personnes ; un mystère de kenosis, l’abandon par Jésus dans son Incarnation de sa forme de Dieu pour revêtir celle de l’esclave (cf. Ph 2, 5‑11) ; et un mystère de theosis, où les êtres humains sont appelés à prendre part à la vie de Dieu et à devenir « participants de la nature divine » (2 P 1, 4) par le Christ, dans l’Esprit. Quand la théologie parle d’une voie négative et d’absence de parole, elle fait référence à un sentiment de crainte éblouie devant le mystère trinitaire en lequel se trouve le salut. Même si les mots ne peuvent décrire entièrement ce mystère, les croyants y participent déjà par l’amour : « Sans l’avoir vu, vous l’aimez ; sans le voir encore, mais en croyant, vous tressaillez d’une joie indicible et pleine de gloire, sûrs d’obtenir l’objet de votre foi : le salut des âmes » (1 P 1, 8‑9).

99. L’un des critères de la théologie catholique est qu’elle doit chercher la sagesse de Dieu, qui est folie pour le monde (cf. 1 Co 1, 18‑25 ; 2, 6‑16), et y trouver ses délices. La théologie catholique devrait s’enraciner dans la grande tradition de sagesse de la Bible ; elle devrait se relier aux les traditions de sagesse de l’Orient comme de l’Occident chrétiens et chercher à établir un pont en direction de toutes les traditions de sagesse. Alors même qu’elle poursuit une vraie sagesse dans son étude du mystère de Dieu, elle reconnaît la priorité absolue de Dieu ; elle ne cherche pas à posséder Dieu mais à être possédée par lui. Elle doit donc être attentive à ce que l’Esprit dit aux Églises à travers « la science des saints ». La théologie suppose un effort vers la sainteté et une conscience chaque jour plus aiguë de la transcendance du mystère de Dieu. "

Bonne nuit et à bientôt.

Scrutator.

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