L’un, de portée assez générale, publié récemment sur le site de la revue antimoderne Philitt
L’autre, très intéressant, publié sur le site diakonos.

Ce dernier article est un résumé d’un article plus long publié par le grand spécialiste italien de la patristique et de l’histoire de l’Eglise Leonardo Lugaresi sur son blog personnel Vanitas ludus omnis. J'en partage globalement les analyses, qui rejoignent ce que je dis sur ce forum depuis longtemps.

Je vous en donne ci-dessous une traduction (traducteur Deepl.com et Google traduction pour le dernier chapitre). J'ai mis en gras les passages les plus significatifs :

Dans les analyses que de nombreux observateurs font des premiers pas du pontificat de Léon XIV, il me semble que jusqu'à présent l'utilisation de la catégorie de continuité/discontinuité, appliquée à la comparaison avec le pontificat précédent, prévaut. Si l'on peut employer une métaphore ludique, je dirais que, du point de vue des partisans opposés, les premiers pas du nouveau pape sont jugés en comparant son « style de jeu » avec celui de son prédécesseur et, par conséquent, en évaluant dans quelle mesure il se révèle « bergoglien » ou « non bergoglien », voire « anti-bergoglien ». C'est une tendance compréhensible, à la fois parce que c'est la comparaison la plus facile et la plus immédiate - et souvent aussi la seule possible pour une culture sociale désormais complètement privée de mémoire historique et habituée au souffle court d'une actualité écrasée sur l'échelle étroite des nouvelles - et parce que la « discontinuité » a en fait été la marque de fabrique, recherchée avec rigueur dès le premier instant et exhibée avec une efficacité communicative incontestable jusqu'à la fin, du pontificat de François ; ou du moins de sa représentation médiatique, qu'il a d'ailleurs lui-même voulue et promue et qui, en tout cas, est celle qui a atteint la grande majorité des personnes, à l'intérieur et à l'extérieur de l'Église. Le message perçu par pratiquement tout le monde est que François a été un pape différent. Différents de tous ceux qui l'ont précédé, différents du reste de la hiérarchie catholique, différents des institutions de l'Église (y compris la papauté), et pour cette raison « extraordinairement » aimés ou détestés précisément parce qu'ils sont des « exceptions ».

Le « style » du pape Léon.

Un tel critère, cependant, est à mon avis largement insuffisant pour comprendre le sens de ce qui se passe dans l'Église, et en particulier il n'aide pas à saisir un aspect du style de pensée et de gouvernement du Pape Léon XIV, qui me semble au contraire émerger clairement dans ses premiers discours ; un trait qui mérite au contraire la plus grande attention pour sa valeur paradigmatique, non seulement sur le plan du contenu mais aussi, et je dirais surtout, sur celui de la méthode. Il ne fait en effet aucun doute que, par rapport à l'exception bergoglienne, le pontificat de Léon XIV se présente clairement, au moins dans le style - et, dirais-je, moins par choix programmatique que par sa manière naturelle d'être - comme un retour à l'ordre, à la 'normalité' et à la tradition catholique (si l'on entend cette expression dans son sens authentique), Mais il serait tout à fait erroné d'interpréter ce mouvement comme une réaction, c'est-à-dire comme une action de nature opposée mais égale aux nombreuses « nouveautés » du pontificat précédent, visant à rétablir la continuité en éliminant ce qui l'avait remise en cause dans un passé récent.
Ce qui frappe dans tous les premiers discours du nouveau pape, c'est l'heureux naturel avec lequel il fait continuellement appel à la tradition de l'Église à travers les grands auteurs qui en témoignent : dans l'homélie de la messe célébrée avec les cardinaux le lendemain de son élection, il a cité Ignace d'Antioche ; dans son discours aux agents de communication le 12 mai, Augustin ; le 14 mai, dans son discours aux participants au Jubilé des Églises orientales, c'est au tour d'Éphrem le Syrien, d'Isaac de Ninive, de Siméon le Nouveau Théologien et encore de « son » Augustin, qui revient dans l'homélie de la messe du début de son pontificat, le 18 mai, puis dans son discours du 19 mai aux représentants des autres Églises et communautés ecclésiales, dans l'homélie à Saint-Paul-hors-les-Murs, le 20 mai - au cours de laquelle le pape a également évoqué Benoît de Norcia - et encore dans le discours à l'assemblée des Œuvres pontificales missionnaires, le 22 mai, et dans l'homélie à Saint-Jean-de-Latran, le 25 mai, au cours de laquelle il a également cité Léon le Grand. Des références brèves (comme le sont d'ailleurs ses discours, et c'est là aussi un trait significatif), mais pas dans la manière, mais toutes pertinentes par rapport aux thèmes abordés par le pape. Ces références patristiques s'accompagnent de la référence constante au magistère des papes modernes, en particulier Léon XIII, qui a été mentionné au moins cinq ou six fois dans ses premiers discours, et surtout François, qui est pour ainsi dire omniprésent : je crois que le nouveau pape n'a jamais manqué de le mentionner, chaque fois qu'il s'est exprimé.

Un pape traditionnel, pas un traditionaliste.

C'est précisément sur ce dernier fait que je voudrais attirer l'attention. Dans la perspective herméneutique de la comparaison entre Léon et François mentionnée ci-dessus, on pourrait facilement l'interpréter soit comme une preuve de la « continuité » substantielle du nouveau pape avec son prédécesseur, dont il ne différerait qu'en apparence, en raison de différences de tempérament évidentes et manifestes ; soit, au contraire, comme un simple dispositif tactique et instrumental, visant à prévenir et à apaiser d'éventuelles réactions hostiles à l'égard d'une papauté qui opérerait discrètement une rupture substantielle (et salutaire, du point de vue de ceux qui soutiennent cette thèse) avec la soi-disant « église de François ». Je pense que ces deux approches sont erronées. Ce que le pape Léon a exprimé, dans chacun de ses actes et de ses paroles au cours de ces deux premières semaines de pontificat, n'est rien d'autre que la conception authentiquement catholique de la tradition. En ce qui concerne la compréhension de ce concept, il me semble qu'il existe aujourd'hui un malentendu très répandu parmi les catholiques, qui paradoxalement unit en grande partie les camps opposés des « traditionalistes “ et des ” progressistes » (j'utiliserai ces étiquettes usées par souci de concision, en faisant confiance à la compréhension du lecteur) : celui de lier la tradition au passé, peu importe que ce soit dans l'intention de préserver et de reproposer ce passé, ou au contraire de le rejeter et de le dépasser définitivement. Dans les deux cas, en effet, on s'appuie sur une idée de la tradition comme depositum, une sorte de patrimoine hérité, un entrepôt ou un coffret dans lequel se trouve tout ce que nos ancêtres ont pensé et vécu, cristallisé dans la doctrine et les coutumes. On peut l'apprécier ou la mépriser, mais elle reste de toute façon un objet, un legs qui appartient au passé et qu'il appartient aux héritiers, c'est-à-dire aux sujets vivants d'aujourd'hui, de décider d'utiliser ou non et de quelle manière. Traditionnalistes et progressistes, tout en s'affrontant, pensent de manière très similaire à ce sujet : si l'on y réfléchit bien, les uns et les autres pourraient être accusés de « passéisme » ou d'« indiérisme » (comme l'aurait dit le pape Bergoglio). Si nous prenons, par exemple, le thème délicat et douloureux du conflit sur la liturgie, nous constatons que, paradoxalement, tant les partisans du vetus ordo que les défenseurs exclusifs du novus ordo peuvent être considérés comme des traditionis custodes (pour reprendre ironiquement le titre du malheureux Motu proprio de juillet 2021) dans le sens réducteur et inadéquat dont je parle. Les premiers, en effet, refusent de reconnaître que même ce qui s'est passé après 1962 fait partie de la tradition, mais ne se rendent pas compte que, ce faisant, ils la déclarent finie, c'est-à-dire morte ; les seconds n'acceptent pas que même ce qu'ils appellent novus appartienne en réalité à la tradition d'une époque de l'Église qui, à certains égards, est déjà lointaine (aussi parce que, dans sa prétention à l'innovation, elle a vieilli prématurément). Les premiers font de l'antiquariat, les seconds du modernisme ; tous deux, cependant, passent à côté de l'essentiel, qui est la vie actuelle de l'Église en tant que tradition vivante.

La « tradition vivante

La tradition, au sens authentiquement catholique, ne désigne pas un objet, mais plutôt un processus, ou plutôt une relation. Il s'agit d'un nomen relationis qui renvoie à une relation de transmission, ou plutôt de don, qui implique essentiellement des acteurs vivants (donateur et donataire) et des interactions réciproques qui dépassent le temps. En ce sens, la tradition est toujours vivante : elle appartient au présent, et non au passé, parce qu'elle se produit maintenant ; et c'est précisément parce qu'elle est vivante qu'elle a l'autorité et le pouvoir d'exiger l'obéissance dans le présent. Elle est au cœur de la foi, lui apportant un aspect essentiel sans lequel il n'y a tout simplement pas de christianisme. La foi chrétienne, en effet, par sa nature même, est toujours et uniquement une réponse. Elle n'est jamais une « parole première » émanant d'un sujet humain, mais toujours et dans tous les cas une « parole seconde », en réponse à un appel qui n'appartient qu'à Dieu qui se révèle le premier à nous. Telle est la foi d'Abraham, de Moïse, des prophètes et des apôtres, sur laquelle se fonde la nôtre. Il s'ensuit qu'en ce sens, la parole de l'Église est toujours et uniquement la parole reçue, donc intrinsèquement « traditionnelle ». Dans la mesure où elle a été reçue, cette parole doit être fidèlement conservée et transmise à d'autres, selon ce que Paul a clairement déclaré dès le début de l'histoire chrétienne (alors qu'il n'y avait guère de passé derrière elle) : « Je vous ai transmis en premier lieu ce que j'avais moi-même reçu » (1 Co 15, 3). Définir la parole ecclésiale comme une parole reçue, c'est aussi affirmer que l'Église - à tous ses niveaux, y compris le pape ! - n'a aucun pouvoir sur elle : elle la sert, elle ne l'utilise pas. Elle ne peut donc pas en disposer à sa guise, par exemple pour la rendre plus adaptée à la mentalité et aux attentes de la société contemporaine, telles que nous les concevons.
Il y a cependant un autre aspect qu'il faut souligner pour bien saisir le caractère catholique de cette conception : la parole de Dieu, à laquelle chacun de nous répond personnellement, ne nous parvient pas par une révélation directe et personnelle (comme dans l'illumination intérieure, sola Scriptura, de la conception protestante), mais elle nous est transmise par une chaîne « martyriale » ininterrompue de témoins faisant autorité, et elle nous parvient donc enrichie, voire « vécue » par toutes les réponses qu'elle a reçues tout au long de l'histoire du christianisme. Comme l'a magnifiquement écrit Joseph Ratzinger, évoquant le rôle des Pères dans la théologie contemporaine, « ce n'est que parce que la parole a reçu une réponse qu'elle est restée telle ». La nature de la parole est une réalité de relation [...] elle cesse d'exister non seulement quand personne ne la prononce, mais aussi quand personne ne l'entend ». C'est pourquoi « nous ne pouvons pas lire et écouter la parole en dehors de la réponse qui l'a d'abord reçue et qui est devenue constitutive de sa permanence ». C'est pourquoi l'Église ne peut en aucun cas rompre avec la tradition ou la négliger : c'est toujours « sur la base des Pères » (c'est-à-dire ici au sens large tous ceux qui nous ont précédés dans la foi et nous l'ont transmise) qu'elle lit l'Écriture et qu'elle comprend la Révélation. La Tradition a donc une autorité à laquelle personne dans l'Église ne peut se soustraire, et surtout pas le pape. D'un point de vue catholique, la théorie, qui a circulé ces dernières années, selon laquelle il existe deux pôles distincts dans la dynamique ecclésiale, est donc aberrante : d'une part le traditionnel depositum fidei, acquis oui comme patrimoine inaliénable de l'Église, mais en soi « mort » et nécessitant d'être activé et « réanimé » pour acquérir une signification pastorale et une vitalité communicative, et d'autre part un charisme pétrinien (qui serait cependant, plutôt qu'institutionnel, étroitement lié à la personnalité de l'ecclésiastique), qui serait en quelque sorte l'expression de l'identité de l'ecclésiastique. étroitement lié à la personnalité individuelle du pape pro tempore), qui aurait la tâche prééminente, sinon exclusive, de revitaliser, d'interpréter (et à ce stade, pourquoi pas, si nécessaire, de corriger) ce depositum, afin de tracer le chemin que l'Église doit suivre. On risque ainsi de donner corps à une forme de « papisme non catholique » qui, partant du principe erroné que « le pape peut faire ce qu'il veut », attribue au successeur de Pierre non pas la tâche de confirmer dans l'unité de la foi ses frères, selon le mandat du Christ, mais plutôt celle de façonner une Église à son image. Hier l'« église de François », aujourd'hui celle de Léon, et ainsi de suite.
Ce n'est pas le cas : la seule Église que nous connaissons est « du Christ », et la seule qualification qui lui appartient, en référence à une fonction humaine de garde et de gouvernance, est d'être « apostolique », c'est-à-dire articulée sur le fondement même de la tradition, qui doit être acceptée et comprise dans son intégralité. De par sa nature de transmission ininterrompue de la parole divine, continuellement revécue à travers les réponses de la foi qui l'ont reçue et redonnée, la tradition ne peut être disséquée, en prenant certaines parties et en en rejetant d'autres. Cela signifie que - que les traditionalistes le veuillent ou non - le Concile Vatican II et les pontificats qui l'ont suivi, y compris celui qui s'est achevé il y a un peu plus d'un mois, en font également partie aujourd'hui. C'est pourquoi, quelles que soient les critiques que l'on puisse formuler, il serait absurde, d'un point de vue catholique, d'invoquer une damnatio memoriae de la part du successeur.

Le discernement (krisis) et le « bon usage » (chrêsis) de l'histoire de l'Église également.

Cela signifie-t-il que tout ce qui s'est produit au cours de l'histoire bimillénaire de l'Église, par le simple fait d'avoir été, doit être approuvé, sanctifié et chargé d'une « valeur normative » pour le présent, dans une sorte de version catholique du principe hégélien selon lequel « tout ce qui est réel est rationnel » ? Pas du tout, bien sûr ! L'histoire de l'Eglise, qui est une réalité théandrique, est, dans son versant humain, pleine d'erreurs et même de méfaits, et il faut à cet égard exercer un discernement sans rabais à son égard. C'est ici qu'un autre aspect qui m'a frappé dans les premiers actes du nouveau pape prend de l'importance, à savoir la pratique du « bon usage », la chrêsis dont parlent les Pères de l'Église. C'est le mérite d'un grand savant récemment disparu, auquel je tiens à rendre hommage ici, Christian Gnilka (1936-2025), d'avoir attiré l'attention des chercheurs sur la centralité de ce concept dans l'approche des Pères à l'égard de la culture profane et, en général, de tous les biens de ce monde. La chrêsis est une attitude qui échappe à la dichotomie, aujourd'hui dominante, de l'inclusion et de l'exclusion, parce qu'elle se tient à l'écart de l'acceptation sans critique (qui dégénère alors en soumission) et du rejet préjudiciable (dont le sectarisme est l'émanation), mais elle est encline à rencontrer l'autre à chaque occasion, « en passant tout au crible et en retenant ce qui a de la valeur », selon la formule paulinienne de 1 Th 5, 21, c'est-à-dire en opérant une krisis, le jugement qui « pénètre et sépare » : il s'intéresse à tout, il s'engage avec tout le monde, mais dans tout ce qu'il rencontre, il distingue ce qui est bon, beau et vrai de ce qui ne l'est pas. Selon quel critère ? Le seul possible pour le chrétien : celui que Paul, dans une expression frappante, appelle le nous (c'est-à-dire la pensée, l'esprit) du Christ (cf. 1 Co 2,16). Toute valeur humaine que le chrétien rencontre, accueille et fait sienne, il ne peut donc manquer de la critiquer et de la redéfinir à la lumière du Christ. Il ne s'agit pas d'appropriation culturelle, comme on le dirait peut-être aujourd'hui pour la stigmatiser, mais de tout ramener à sa vérité première. Remettre les choses à leur place : c'est le « bon usage », la chrêsis dont parlent les Pères de l'Église, qui se résume le mieux dans la déclaration du Paul des Actes aux Athéniens : « Ce que vous adorez sans le connaître, je vous l'annonce » (Ac 17,23). Cette affirmation chrétienne, dans laquelle il concrétise la tâche d'être « sel de la terre et lumière du monde » assignée par le Christ aux siens, s'applique cependant non seulement au monde, mais aussi, dans un certain sens, à l'Église elle-même dans sa composante humaine. Toute chose humaine, en effet, a besoin d'être continuellement purifiée, corrigée et redressée : en un mot, ramenée à la vérité du plan divin. C'est là que se trouve l'origine du principe ecclesia semper reformanda, et non dans un cas d'actualisation aux événements du monde. Trois choses sont nécessaires pour mener à bien une telle opération : une certitude de position déterminée par la conscience d'être de nouvelles créatures, parce que ce n'est plus nous qui vivons, mais le Christ qui vit en nous ; une ouverture pleine et cordiale à la réalité, qui, par principe, ne rejette préjudiciellement rien d'humain (parce que tout subsiste dans le Christ) ; un grand courage dans le jugement (parce que le jugement est une forme de témoignage du Christ, c'est-à-dire le martyre).

Le Pape, gardien de l'unité catholique.

Dans l'histoire de l'Église catholique, il n'y a ni révolutions ni restaurations. Dans la mesure où des ruptures surviennent, si elles ne sont pas réparées – et non pas « politiquement », par compromis ou dissimulation, mais dans la vérité de la foi – elles donnent lieu à des schismes et des excommunications, c'est-à-dire à la résection de parties « scandaleuses » afin que le corps, dans son organicité, puisse continuer à vivre ensemble. La tâche de Pierre est essentiellement de préserver la vérité de la foi et l'unité du peuple de Dieu. Un malentendu qui, ces dernières années, semble avoir éclipsé la conscience ecclésiale, a été de penser qu'il appartenait au Pape d'« engager le processus » d'un changement dans la manière d'être de l'Église, sans que la direction à suivre soit claire : pensons par exemple à tous ces discours confus sur la « synodalité », comme s'il s'agissait d'une nouvelle caractéristique essentielle de l'Église. Aujourd'hui, il serait tout aussi erroné de prétendre qu'il appartient au pape de mener une sorte de « contre-réforme ». Si je peux me permettre une prédiction, je crois que cela n'arrivera pas. Je pense plutôt que nous pouvons attendre de Léon XIV non pas tant des corrections explicites ou des rétractations formelles de certains aspects ambigus, confus et parfois problématiques du pontificat précédent, mais plutôt leur « bon usage » qui, si je puis m'exprimer ainsi, « les remet à leur place ». Pour ne citer qu'un exemple, certains ont été mécontents que, dans son discours du 19 mai aux représentants d'autres Églises et d'autres religions, le pape Léon XIV ait cité la controversée Déclaration d'Abou Dhabi. Il est vrai que ce document contient peut-être le passage le plus « problématique » du pontificat de François, car il contient une déclaration sur la volonté divine que les hommes adhèrent à d'autres religions que la foi chrétienne, presque impossible à interpréter d'une manière compatible avec la doctrine catholique. Cependant, de la part de ceux qui sont fermement ancrés dans la certitude (scripturaire et traditionnelle !) que tous les hommes sont appelés à se convertir au Christ, car « il n'y a de salut en aucun autre, car il n'y a sous le ciel aucun autre nom qui ait été donné parmi les hommes, par lequel nous devions être sauvés » (Actes 4, 12), on peut très bien citer un autre passage, tout à fait anodin, de ce même document, précisément dans la logique que j'ai tenté de décrire. C'est également ainsi, je l'espère, qu'une sorte de « réabsorption de l'exception bergoglienne » dans le corps vivant de la tradition aura lieu.
Un facteur de sécurité fondamental dans le nouveau pontificat semble être déjà acquis, compte tenu de l'expérience de ces premières semaines. Contrairement à son prédécesseur, Léon ne nous fera pas craindre d'être pape « selon ses propres conditions », ce qui est crucial. Il l'a clairement indiqué dès le début, lorsque, se référant à une phrase d'Ignace d'Antioche (mais reprenant des réflexions que Benoît XVI avait également formulées en son temps), il l'a défini comme « un engagement indispensable pour quiconque, dans l'Église, exerce un ministère d'autorité, celui de disparaître pour que le Christ demeure, de se faire petit pour qu'il soit connu et glorifié, de se dépenser pleinement afin que personne ne manque l'occasion de le connaître et de l'aimer ». C'est dans ce sens que j'ose espérer que le style de son pontificat sera « ratzingerien » et « patristique ».

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