Le Forum Catholique

Quels sont les diocèses français où il existe encore de vrais chapitres de chanoines (je dis "vrais" parce qu'il me semble que cette dignité est purement honorifique à Paris) ? Leur disparition est un héritage révolutionnaire ou c'est un fait plus récent ?

Suppression par la Révolution le 21 août 1790.

La Révolution française est un évènement mystérieux et diabolique !

...subsistent les chanoines de la Primatiale Saint-Jean.

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La Constitution civile du clergé du 12 juillet 1790 a déclaré définitivement éteints et supprimés tous les chapitres de chanoines, tant cathédraux que collégiaux. Cette suppression, unilatéralement décrétée par l’Assemblée qui avait refusé aussi bien la réunion d’un concile national que le recours à Rome, n’était évidemment pas reconnue par l’Église. Toutefois, les chanoines ont été dispersés entre l’automne 1790 et le début de 1791, non sans avoir élevé des protestations contre l’injustice d’une suppression décidée par une autorité incompétente.

Le Concordat du 15 juillet 1801, à la demande des négociateurs romains, inclut la possibilité pour l’évêque d’avoir dans sa cathédrale un chapitre, sans que le gouvernement s’engage à le doter. Bonaparte, neveu de l’abbé Fesch, ancien archidiacre du chapitre d’Ajaccio, avait les chanoines en bien piètre estime et aurait voulu une Église gallicane sans chapitres, ce qui rejoignait les vœux d’une partie des évêques, qui se seraient bien satisfaits d’être débarrassés de tous les corps intermédiaires dans le clergé. Toutefois, du point de vue du Saint-Siège, l’existence de chapitres cathédraux était jugée absolument nécessaire, notamment en raison du rôle du chapitre de la cathédrale sede vacante. Il s’agissait, plus généralement, de ne pas s’écarter excessivement des canons tridentins, qui prévoient dans chaque diocèse un chapitre cathédral avec son pénitencier et son théologal. Le gouvernement français n’a pas fait de difficulté à accepter la mention du chapitre cathédral dans le texte de la convention.

En revanche, on notera que le texte du Concordat fait obstacle au retour des chapitres collégiaux.

La reconstitution des chapitres cathédraux a été largement déterminée par la loi sur les cultes de 1802 et les fameux articles organiques. À l’instigation de Portalis, l’État a finalement accepté de doter les chapitres en accordant aux chanoines un traitement de 1500 francs, équivalent à celui des curés de première classe. Cependant, contre la loi de l’Église, les organiques privent le chapitre de son droit d’élire des vicaires capitulaires sede vacante. Il a fallu attendre 1810 et, paradoxalement, la crise du Sacerdoce et de l’Empire, pour que Napoléon fasse réviser les articles et permette aux chapitres de rentrer dans leurs droits. À partir de 1810, les chapitres ont donc assuré la perpétuité de la juridiction dans les diocèses jusqu’aux temps du Concile : le code de 1983 les a malheureusement privés de leur droit au profit d’administrateurs apostoliques, ce qui doit être la conséquence à la fois de l’extinction de fait de nombre de chapitres et de l’ecclésiologie sacramentaliste qui a jeté la confusion dans l’Église depuis Lumen Gentium.

Le gouvernement ayant accepté de doter les chapitres, il a fixé le nombre de leurs membres : huit chanoines par cathédrale, neuf par métropole. Les statuts donnés au chapitre de Paris par le cardinal de Belloy, probablement rédigés par l’abbé Bernier avant son départ pour Orléans avec l’accord de Portalis, font des trois vicaires généraux (deux dans les simples diocèses), contre les canons, des membres de plein droit du chapitre. Ces statuts ont été étendus à l’ensemble de la France : le gouvernement les considérait comme communs à toutes les cathédrales du royaume. Les règlements intérieurs des chapitres pouvaient en revanche différer d’un diocèse à l’autre.

Le petit nombre des chanoines, souvent âgés et infirmes de surcroît, a rendu très difficile la reprise intégrale de l’office canonial, malgré le renfort de chanoines honoraires, de chantres et d’enfants de chœur plus ou moins nombreux. D’un diocèse à l’autre, la situation est très variable. À Paris, l’augmentation exceptionnelle du nombre de chanoines titulaires, porté à 16, a permis la reprise de la totalité de l’office. À Nantes et à Albi, l’office a également été restauré dans son intégralité. Ce sont cependant deux exceptions très isolées. À Dijon, à la fin de l’Empire, l’office canonial se limite les jours de férie à une simple messe basse. En 1821, le chapitre de Chartres essaie de reprendre toutes les heures diurnes, ce qui s’est rapidement révélé impraticable : les chanoines ont alors abandonné les petites heures. Toutefois, des efforts ont été faits à partir de la fin des années 1820, lorsque commencent à entrer dans les chapitres des ecclésiastiques plus jeunes et plus énergiques : dans la plupart des diocèses, l’office est progressivement augmenté, en restant toutefois incomplet faute de moyens.

Dépouillés de leurs privilèges et de leur temporel, formés d’un petit nombre de titulaires nommés exclusivement par l’évêque si l’on excepte les canonicats de nomination royale sous la Restauration, les chapitres du Concordat ne sont que l’ombre de leurs prédécesseurs d’Ancien Régime. Cela ne signifie pas qu’ils ne comptent pas dans la vie du diocèse : en 1838, c’est grâce à la résistance opiniâtre du chapitre que le calamiteux Mgr (Claude) Rey est poussé à se démettre de son siège.

Si le sujet vous intéresse, il existe sur le sujet un livre récent qui traite de façon détaillée la destruction révolutionnaire et la (partielle) résurrection concordataire des chapitres cathédraux français.

Peregrinus

…ce passage:

le code de 1983 les a malheureusement privés de leur droit au profit d’administrateurs apostoliques, ce qui doit être la conséquence à la fois de l’extinction de fait de nombre de chapitres et de l’ecclésiologie sacramentaliste qui a jeté la confusion dans l’Église depuis Lumen Gentium.

Je ne vois pas en quoi « l’ecclésiologie sacramentaliste » de Lumen Gentium aurait un lien avec le fait que les chapitres aient perdu leur droit de juridiction en cas de sede vacante.

L’ecclésiologie de Lumen Gentium est précisément une revalorisation des Églises locales et de leur consistance propre, qui était assurée justement par l’existence des chapitres, qui dans bien des cas et ce jusqu’à une période pas si ancienne, élisaient leur évêque, comme c’est le cas aujourd’hui pour l’Eglise de Rome, comme c’est le cas dans tous les monastères dont l’abbé est élu par les moines ayant voix au chapitre.

En réalité ce n’est pas l’ecclésiologie de Lumen Gentium qui est coupable mais simplement l’affaiblissement de fait des chapitres du fait des bouleversements apportés par la modernité post-révolutionnaire.

Les décrets du concile de Trente, dans la continuité des conciles médiévaux, ont reconnu au chapitre de la cathédrale la qualité de sénat de l'Église et de conseil-né de l'évêque. Ces titres, qui remontent à l'Antiquité chrétienne - saint Ignace d'Antioche, saint Cyprien - renvoient à l'ancien presbytère, c'est-à-dire au clergé de l'église mère, auquel le chapitre a succédé légitimement lorsque le clergé a cessé de se concentrer tout entier dans la ville épiscopale.

Si le chapitre cathédral possède donc le droit de former le conseil de l'évêque et de gouverner le diocèse par le vicaire capitulaire pendant la vacance, c'est parce qu'il est fondamentalement le presbytère.

Or Lumen Gentium redéfinit le presbytère ou presbyterium comme l'ensemble des ecclésiastiques du diocèse ayant reçu le sacerdoce presbytéral (et c'est souvent en ce sens malheureusement qu'on utilise aujourd'hui le mot de presbytère là où l'on aurait dit simplement jadis le clergé du diocèse).

Or c'est au presbytère qu'appartient la qualité de sénat de l'Église.

Donc le chapitre n'est plus le sénat de l'Église. Son existence, sous une forme ou une autre (voir par exemple les aménagements lors du rétablissement de la hiérarchie catholique en Angleterre au milieu du XIXe siècle) cesse donc d'être nécessaire, ce dont prend acte le code de 1983.

En 1790-1791 comme aujourd'hui, le brouillage de la distinction entre pouvoirs d'ordre et de juridiction (heureusement réintroduite par le code de 1983, par ailleurs, au grand dam des novateurs) rend inconcevable l'existence d'un degré dans la hiérarchie entre les évêques et les curés, ce qui fragilise incontestablement la position des chapitres cathédraux. Le très fantasque mais très intéressant à sa manière Mgr de Lafont de Savines l'avait très bien vu. Dans le cadre ecclésiologique sacramentaliste, le chapitre cathédral pourvu de sa juridiction reçue de l'Église universelle est une anomalie : d'où leur destruction en 1790, leur résurrection en 1802, et leur abaissement et leur quasi extinction depuis le dernier Concile.

Vous soulevez par ailleurs un paradoxe intéressant - la revalorisation affichée des Églises locales s'accompagne de leur dévaluation de fait - mais ce type de paradoxe n'est pas nouveau dans l'histoire de l'Église (et à cet égard je trouve l'histoire de l'Église constitutionnelle singulièrement éclairante).

Peregrinus

Vous écrivez:

Dans le cadre ecclésiologique sacramentaliste, le chapitre cathédral pourvu de sa juridiction reçue de l'Église universelle est une anomalie : d'où leur destruction en 1790, leur résurrection en 1802, et leur abaissement et leur quasi extinction depuis le dernier Concile.

Cela me paraît contradictoire avec l’idée que ce « sacramentalisme » serait une invention de Vatican II, qui s’est tenu dans les années 1960, alors que la suppression des chapitres date de la Révolution, et n’a pas été le fait de la hiérarchie ecclésiastique (donc pas au nom d’une « ecclésiologie » quelle qu’elle soit) mais du pouvoir politique au nom d’une idéologie hostile aux corps intermédiaires. Ça n’a donc rien à voir.

Après vérification effectivement les textes conciliaires n’évoquent les chapitres cathédraux que rapidement alors qu’on aurait pu penser que l’on insiste davantage dessus. Mais de là à faire du concile une cause majeure de la disparition ou de la décadence des chapitres, cela me paraît aller bien vite en besogne. La réalité est que les chapitres avaient perdu de leur consistance bien avant le concile et pour de tout autres raisons. Bien des décisions conciliaires ou post-conciliaires à ce sujet n’ont fait que prendre acte de cet état de fait.

J’en profite pour insister sur les déséquilibres ecclésiaux que cette décadence des chapitres a provoqué, et qui expliquent indirectement les revendications synodales actuelles d’un partage du pouvoir dans la vie ecclésiale. Dans l’Eglise d’autrefois (avant la Révolution), les chapitres jouaient un rôle à la fois de contre-pouvoir et de conseil vis à vis de l’évêque. Ils étaient aussi et surtout les gardiens de l’identité propre de l’Eglise locale, comme c’était le cas à Lyon dont le chapitre, si mes souvenirs sont bons de ce que j’ai lu sur ce Forum, avait été vigilant dans la conservation du rite lyonnais et des usages diocésains propres, parfois même en s’opposant aux initiatives malheureuses de certains évêques.
De fait aujourd’hui l’évêque n’a plus de contre-pouvoir réel au sein de son diocèse, mais il est peut-être aussi plus seul face aux décisions à prendre. Quand à l’Eglise locale, elle a perdu toute consistance propre, puisque l’évêque est non plus élu de l’intérieur mais nommé d’en haut et de l’extérieur (et souvent en fait transféré d’un autre diocèse comme un vulgaire fonctionnaire), dans un contexte diocésain où le chapitre est tellement affaibli qu’il est totalement incapable de défendre une quelconque identité diocésaine historique. On a donc à la fois une sorte d’autocratisme solitaire doublé d’une uniformisation des diocèses réduits à l’état de fades circonscriptions purement administratives.

Je note une fois de plus que les monastères, sur le plan liturgique comme sur le plan du gouvernement, ont conservé des pratiques traditionnelles oubliées ailleurs: en continuant d’élire un membre de la communauté comme abbé, ce qui était la pratique générale dans l’Eglise encore au Moyen-Age, les communautés monastiques garantissent l’autonomie et l’identité spécifique de chaque communauté. Je vous laisse imaginer ce qu’il adviendrait de la spécificité de chaque communauté si les abbés étaient nommés par une autorité extérieure (ce qui certes a existé dans le passé), et si par exemple l’abbé de Kergonan ou de Solesmes était transféré, sur la base d’une décision romaine purement administrative, à Fontgombault ou au Barroux!
Donc ce point ajoute de l’eau à mon moulin et me renforce dans ma conviction que les solutions à bien des aspects de la crise et de la décadence de l’Eglise se trouvent dans le monde monastique.

Je ne commenterai pas votre conclusion terriblement significative (je crois que si quelqu'un écrivait qu'il pleut ou qu'il fait beau, vous réussiriez à y voir une nouvelle preuve de ce que vous pensez sur la crise de l'Église) pour revenir au sujet proprement dit.

Il est bien clair que l'Église constitutionnelle doit son acte de naissance à un acte de la puissance temporelle incompétente en matière spirituelle. Mais cet acte a bien dû être justifié théologiquement par ceux qui l'ont accepté, et qui parfois y ont même vu une chance inespérée. La Révolution a ainsi été un moment de bouillonnement ecclésiologique.

Si vous lisez les apologistes (ecclésiastiques) de la Constitution civile du clergé (Grégoire, Le Coz, Charrier de La Roche, Larrière, Molinier, Lafont de Savines, ou encore Scipione de Ricci, l'un des rares évêques étrangers à avoir soutenu l'Église constitutionnelle), vous verrez qu'ils défendent une ecclésiologie qui, au nom d'une certaine forme d'archéologisme, réduit la distinction entre le pouvoir d'ordre et le pouvoir de juridiction à une simple distinction de raison et insistent beaucoup sur la solidité (on dirait aujourd'hui la collégialité) de l'épiscopat principalement, du sacerdoce presbytéral secondairement. La juridiction est communiquée en même temps que l'ordre par l'imposition des mains, l'ordination donne une mission de soi illimitée qui n'est restreinte que pour le bon ordre (bon ordre que la puissance temporelle se chargera donc de fixer). Chez Larrière on trouve même l'idée, à l'étonnant parfum pré-kaspérien, que les Églises particulières précèdent l'Église universelle, tandis que Lafont de Savines, qui était fou, mais conséquent, arrive à nier que l'Église puisse posséder quelque pouvoir que ce soit, même spirituel, hors de l'administration des sacrements. Ce sont bien là des thèses ecclésiologiques, et des thèses ecclésiologiques fondamentalement sacramentalistes.

Ce n'est évidemment pas un hasard si un prêtre de la génération du Concile comme le regretté Bernard Plongeron s'est passionné pour les constitutionnels qu'il voyait ouvertement comme des précurseurs : c'est très excessif et évidemment anachronique, mais il existe des analogies réelles et troublantes (comme il peut en exister dans l'autre sens, d'ailleurs, entre les propos de ceux qui croient que l'état de nécessité peut absolument tout justifier et les thèses d'un Charrier de La Roche par exemple, j'ai eu l'occasion de développer ce thème sur le Forum il y a des années maintenant). Congar lui-même voyait dans le changement des rapports entre l'ordre et la juridiction l'un des changements les plus considérables amenés par le Concile (vous noterez les précautions de mes formulations).

La grande différence entre 1790 et 1965 est qu'en 1790 la hiérarchie épiscopale légitime, soutenue ensuite par le Saint-Siège, a récusé radicalement le sacramentalisme ecclésiologique, alors qu'elle l'a embrassé au XXe siècle, ce qui est à mon avis (je peux bien sûr me tromper) l'une des principales causes du chaos où a sombré l'Église depuis les années 1960.

Peregrinus

1. Je ne comprends pas le sens de votre premier paragraphe qui critique une idée que l’on peut contester, mais pour laquelle j’ai tout de même donné des arguments factuels qui méritent au moins réflexion.

2. Je veux bien admettre tous les rappels historiques que vous donnez mais admettez que pour le commun des mortels, votre rafale contre Lumen Gentium n’allait pas de soi et méritait d’être argumentée. C’est désormais chose faite et je prends acte de vos éclaircissements sur un sujet toutefois extrêmement complexe.

3. Faire du sacramentalisme « l’une des principales causes du chaos où a sombré l’Eglise depuis les années 1960 » est une affirmation tellement excessive (au moins apparemment) et contre-intuitive qu’elle mériterait des développements autrement argumentés que cette affirmation gratuite et lapidaire…

J'avais rédigé une réponse complète, elle s'est volatilisée quand j'ai voulu la publier, pour ce soir je me contenterai des deux premiers points, le troisième nécessitant plus de temps et d'énergie.

1. Je vous prie tout d'abord de bien vouloir m'excuser d'avoir été peut-être inutilement blessant. Je réagissais, d'une façon un peu trop piquante sans doute, à une certaine tendance que votre prose manifeste à vouloir à toute force faire rentrer n'importe quel fait dans votre système.

Pour ce qui est du fond, le renouveau viendra quand il plaira à Dieu, de la façon qui lui plaira. Sa Providence, avec force et douceur, déjoue tous nos plans et nos calculs humains. Ce qui nous est demandé, c'est d'être fidèles, au milieu des vicissitudes de ce monde : le reste viendra par surcroît. Le monde monastique, fondé sur les conseils évangéliques et la contemplation, est bien évidemment un roc admirable sur lequel peut s'appuyer puissamment cette fidélité. Cela ne signifie pas pour autant qu'il s'agit de la seule solution à tous les problèmes : l'esprit des conseils et la contemplation ne sont pas le monopole des moines.

2. D'accord.

Je réécrirai le 3° quand j'en aurai le temps.

Peregrinus

Vous écrivez:

Le monde monastique, fondé sur les conseils évangéliques et la contemplation, est bien évidemment un roc admirable sur lequel peut s'appuyer puissamment cette fidélité. Cela ne signifie pas pour autant qu'il s'agit de la seule solution à tous les problèmes : l'esprit des conseils et la contemplation ne sont pas le monopole des moines.

Soyons lucides: vous voyez beaucoup de sagesse et d’esprit de contemplation dans les structures diocésaines actuelles vous?

La réalité est que les monastères, et eux seuls en Occident, sont ce que j’appellerai des « conservatoires de la Tradition intégrale »: tradition liturgique, ascétique et spirituelle, bien sûr, mais aussi des lieux où se vit concrètement des équilibres traditionnels en termes d’art de gouverner que l’on a perdu dans l’Eglise séculière. Un monastère est une monarchie tempérée par une élitocratie digne de ce nom: tout le monde est écouté, mais seuls les moines anciens et expérimentés (profès), réunis en « conseil des sages », ont voix au chapitre et conseillent l’abbé, qui lui-même écoute, prend conseil, discerne et décide, mais toujours sous l’autorité d’une Règle et d’une tradition coutumière qui le dépasse et sur laquelle il n’a aucun pouvoir. On abouti ainsi à un modèle certes imparfait, mais souple, respectueux de la diversité des communautés et des usages, bien loin de l’uniformisation administrative rigide qui prévaut dans le monde séculier et qui montre aujourd’hui toutes ses limites. Kto avait d’ailleurs produit un intéressant reportage intitulé La Règle, l’art de gouverner , je n’invente rien.

Il ne s’agit évidemment pas d’un modèle à copier de manière littérale et rigide, mais bien plutôt d’une source d’inspiration, à adapter de manière libre et souple au contexte diocésain…

Soyons lucides: vous voyez beaucoup de sagesse et d’esprit de contemplation dans les structures diocésaines actuelles vous?

Réponse : non.

Mais l'épiscopat et le sacerdoce qui subsistent derrière ces structures malades sont d'institution divine, et, c'est sans doute mon côté exagérément iréniste, je crois qu'il existe bien des prêtres séculiers, pas seulement dans le traditionalisme, qui sont des hommes de Dieu, qui ont l'esprit surnaturel, l'esprit de prière, le zèle pour le règne du Christ et le salut des âmes, et qui remplissent dans le champ du Seigneur un ministère fructueux qui n'est pas celui des moines. Et au-delà des moines il y a aussi les religieux qui mènent une vie apostolique.

Je suis d'accord avec vous pour dire qu'il est très probable car très convenable que le monde monastique joue un rôle important dans le relèvement de l'Église lorsqu'il plaira à Dieu de prendre en main sa cause ; mais j'ai tendance à me méfier des plans trop exclusifs.

Peregrinus

Se méfier des plans trop exclusifs, certes.

Mais je suis loin d’être le seul à le dire.

L’idée que le monachisme est un modèle et une source d’inspiration pour un renouveau ou même une survie de l’Eglise est un constat auquel arrivent de nombreux observateurs et acteurs de la vie ecclésiale comme le cardinal Sarah, Benoît XVI, Rod Dreher, Peter Kwasniewski, Victor Aubert, et même des personnalités d’un christianisme de gauche ou plus progressiste comme la célèbre sociologue Danièle Hervieu-Léger (Ecouter à partir de 56:00) ou Timothée de Rauglaudre.

C’est il me semble un sujet qui a minima mérite d’être creusé.

3. Le sacramentalisme, ou la confusion introduite dans la conception de la puissance spirituelle par l’absorption du pouvoir de juridiction dans le pouvoir d’ordre, peut être considéré comme l’une des causes principales du chaos qui s’est répandu dans l’Église depuis quelques décennies. L’affirmation peut paraître excessive. Il me semble qu’elle ne l’est pas. Tout d’abord, il ne s’agit évidemment pas d’en faire une cause unique : l’une des causes principales, cela signifie qu’il en existe d’autres. Mais surtout il faut garder à l’esprit l’adage : parvus error in principio magnus est in fine. Ce qui s’est passé à mon sens à l’occasion du Concile, c’est qu’ont été introduites, à la faveur de l’ambiguïté (parfois volontaire) de certains textes conciliaires, des déviations presque imperceptibles, de légers changements d’accent qui, dans le contexte de transformation rapide des sociétés occidentales après 1945, ont causé en peu de temps des dégâts incalculables, dans la doctrine comme dans la discipline et plus généralement dans la vie du peuple chrétien.

La façon la plus notable de générer de la confusion a été de passer sous silence certaines distinctions classiques sous couvert de retour au langage des Pères : dans le contexte de révolution dans l’Église, ces silences valaient des négations. Les deux distinctions classiques qui en ont le plus souffert sont à mon sens celle de l’ordre naturel et de l’ordre surnaturel et celle qui nous intéresse ici, c’est-à-dire celle des deux pouvoirs d’ordre et de juridiction.

Pour être bref, le sacramentalisme rend difficile de concevoir la primauté romaine (c’est sans doute ce qui a rendu malheureusement assez inopérante sa par ailleurs nécessaire réintroduction dans le texte conciliaire par la Nota praevia de Paul VI) et plus généralement la priorité de l’Église universelle sur l’Église particulière : comme l’écrivait si bien ce cher Maultrot, fort peu suspect d’ultramontanisme débridé :

Il existe dans l’église catholique une autorité, une puissance émanée de Jesus-Christ, autrement que par le sacrement de l’ordre ; il existe un genre de puissance dont le fonds appartient à l’unité, que l’unité partage entre les divers ministres de J. C. & de l’église.

Le sacramentalisme tend ainsi à désintégrer la structure hiérarchique de l’Église en dévaluant la mission. Il a probablement, et contre toute attente, fait obstacle à l’épanouissement d’une saine et authentique collégialité : l’existence des chapitres cathédraux, qui étaient bel et bien des instances collégiales, supposait la distinction des deux pouvoirs. Je doute qu’on puisse dire que les instances collégiales d’aujourd’hui comme les conférences épiscopales où le synode des évêques puissent être considérées comme très satisfaisantes.

Il y a plus grave. C’est de la juridiction que relève le pouvoir de faire des lois et des règlements de discipline. En absorbant la juridiction dans une potestas ecclesiastica unique tout entière dérivée du sacrement de l’ordre, on l’a fragilisée, et avec elle le caractère de société parfaite de l’Église. Ce qu’on a attaqué sous le nom de juridisme, c’était en réalité le rempart du spirituel. Or l’Église a nécessairement des lois : les siennes ou celles qu’elle reçoit du dehors, de l’État comme en 1790 ou de l’état des esprits comme en 1965. L’ouverture au monde telle qu’elle a été désastreusement pratiquée aurait été beaucoup plus difficilement concevable sans le démantèlement des conceptions classiques de la puissance ecclésiastique.

Il est vrai que les étapes suivantes de l’autodestruction de l’Église par un laïcisme forcené (autre analogie avec 1792-1793, d’ailleurs), les abus qui consistent à laisser prêcher des laïcs, à confier des congrégations romaines à des sujets dépourvus du caractère, poussent un certain catholicisme conservateur à se réfugier dans le sacramentalisme en accusant précisément la distinction classique de justifier par avance les nouvelles dérives. Cette accusation ne tient pas : on a toujours tenu par exemple que l’administration du sacrement de pénitence supposait le concours des deux pouvoirs, et l’on ne voit pas pourquoi il n’en irait pas de même pour le gouvernement de l’Église.

Peregrinus

Votre critique du sacramentalisme est intéressante, notamment sur le plan de la confusion entre ordre et juridiction, que vous identifiez comme l'une des causes de la désagrégation de l’autorité ecclésiastique.

Mais permettez-moi une objection de fond.

Vous soulignez avec raison qu’en absorbant la juridiction dans le seul pouvoir d’ordre, on finit par fragiliser l’Église comme société visible et hiérarchique. Or, c’est précisément ce que fait la FSSPX depuis des décennies : elle justifie l’exercice de fonctions pastorales (enseignement, confession, gouvernement, ordination, etc.) sans mission canonique reçue du pape ou des évêques, au nom du seul pouvoir d’ordre, éventuellement complété par la suppléance en cas de "nécessité".

Autrement dit, vous dénoncez dans la théologie postconciliaire une dérive que vous acceptez de fait pour justifier la position de la Fraternité. Le paradoxe est d’autant plus fort que, chez les défenseurs de la Tradition, on s’attendrait justement à une plus grande fidélité à la distinction entre mission de iure divino et envoi canonique.

Je comprends que vous ne revendiquiez pas un "pouvoir de juridiction" au sens strict. Mais dès lors que l’on gouverne des œuvres, administre des sacrements exigeant juridiction (confession, mariage), publie des règlements, nomme des supérieurs, organise des séminaires, prend des décisions Commission canonique Saint Charles Borromée, on entre de facto dans un exercice de juridiction sans mission canonique régulière.

Dès lors, peut-on sérieusement dénoncer comme cause du chaos ecclésial l’idée que l’ordre suffirait… tout en se prévalant du même principe pour continuer à fonctionner hors du cadre juridique de l’Église ?

Il se trouve que j'ai précisément reproché longuement sur ce Forum à certains tenants de la ligne dure, qui croient que l'état de nécessité justifie tout et n'importe quoi, de renouveler les erreurs d'un Charrier de La Roche : Révolution et traditionalisme.

Je vous accorde que cela ne répond pas pleinement à la question, mais cela montre du moins que le problème ne m'a pas échappé. La série d'articles sur Révolution et traditionalisme date de 2017 : elle n'aurait pas existé sans la malheureuse lettre des doyens sur les mariages, heureusement improuvée par les supérieurs de la Fraternité, sans parler des fantaisies canonico-doctrinales de certains de ses défenseurs.

C'est la raison par ailleurs pour laquelle je pense que la FSSPX DOIT rechercher une régularisation, même si ce ne doit pas être à n'importe quel prix.

Peregrinus

Merci pour votre réponse nuancée. J’apprécie la lucidité avec laquelle vous reconnaissez certaines dérives dans les justifications abusives de l’état de nécessité, ainsi que votre distinction entre fidélité à la Tradition et les réflexes « traditionalistes » mal fondés.

Cela dit, permettez-moi de revenir sur un point central : vous semblez craindre que le magistère postconciliaire ait affaibli la distinction entre pouvoir d’ordre et pouvoir de juridiction. Or, sur ce point précis, comme l’écrit Olivier Échappé dans sa recension de l’ouvrage de Laurent Villemin (Pouvoir d’ordre et de juridiction. Histoire théologique de leur distinction, Cerf, 2003, 497 p.), l’œuvre est non seulement d’une grande clarté, mais elle démontre que cette distinction est non seulement maintenue, mais réaffirmée par le Code de droit canonique de 1983, dans la lignée de la tradition canonique antérieure.

Vous ne pouviez évidemment pas le deviner, mais je mentionnais la réintroduction de la distinction des deux pouvoirs par le code de 1983 dans la réponse à Signo que j'avais rédigée hier soir mais qui s'est volatilisée au moment de la publication. C'est un point que par distraction j'ai oublié de mentionner dans la réponse que j'ai effectivement publiée ce matin.

Je dirais qu'il y a aujourd'hui une certaine dichotomie entre la théologie dominante, qui se méfie de la distinction (le livre de l'abbé Villemin en est d'ailleurs une bonne illustration) et le droit canon, qui ne peut s'en passer. La place essentielle que la distinction tient dans le code a d'ailleurs provoqué (et provoque probablement toujours) le mécontentement des novateurs (Mgr Corecco par exemple).

Peregrinus

Pour éviter ce genre de désagrément, rédigez, comme je fais habituellement, mes réponses dans Word et faites ensuite un copier coller..

Je crois comprendre votre critique très subtile et il est effectivement possible que certains déséquilibres aient été involontairement introduits dans l’ecclésiologie en voulant de bonne foi revenir à une ecclésiologie antique.

Pour étudier un exemple concret et revenir au sujet qui nous occupe, si j’ai bien compris votre position, à partir du moment où l’on considère que la juridiction est contenue dans le sacrement de l’ordre épiscopal et non plus distincte de celui-ci, il n’y a pas de raison que le chapitre cathédral possède la juridiction sur l’Eglise locale en cas de sede vacante puisque ce chapitre ne possède pas l’ordre épiscopal. D’où la nécessité de nommer un administrateur apostolique ayant lui l’ordre épiscopal pour pallier au vide de juridiction. Ce qui dépossède le chapitre de ses prérogatives traditionnelles.

Mais il me semble que le problème est artificiel pour les raisons suivantes :
- d’abord, même après Vatican II, on a continué certaines pratiques pré conciliaires en sacrant des évêques pourvus de diocèses disparus, donc fictifs. On maintien ainsi l’idée d’une distinction voire d’une séparation entre l’ordre épiscopal et la charge pastorale d’une portion du peuple de Dieu. Or ce n’est pas là la pratique antique dans laquelle on ordonnait toujours un évêque en vue de paître une Eglise locale donnée, jamais « dans le vide », comme on promeut hiérarchiquement un fonctionnaire.
- Cela signifiait que l’ordre épiscopal était inséparable d’un siège épiscopal précis. A partir de là, on considérait qu’en cas de sede vacante, d’une certaine manière la juridiction propre a l’évêque continuait à travers le siège épiscopal, même vide, et donc était implicitement transmise provisoirement au chapitre cathédral en attendant qu’un nouvel évêque soit élu. Il me semble que cette union étroite entre l’ordre épiscopal et le siège épiscopal règle le problème qui nous occupe et réconcilie les deux écoles.

En réalité pour éclaircir cette question il faudrait savoir ce qu’il advient de la juridiction universelle lorsque le siège de Rome est vacant. A partir du moment où l’on considère que la juridiction universelle procède de l’évêque de Rome, et non pas du Saint-Siège, est ce que cela signifie que la juridiction disparaît en cas de vacance du Siège apostolique, pour réapparaître lors de l’élection du nouveau pape? Ou bien cette juridiction continue d’une certaine manière à travers ceux qui administrent provisoirement le Saint-Siège, à savoir le collège cardinalice (équivalent romain du chapitre cathédral). Si je suis ma conviction que la liturgie est maîtresse de doctrine, je note que la fête liturgique de la primauté romaine s’appelle « Chaire de Saint Pierre », ce qui indique bien que le pouvoir des clés est attaché au Siège, donc secondairement à celui qui y siège, mais qu’il y a une forme de permanence de juridiction en cas de vacance. Cette idée est renforcée par l’étude de l’histoire, car dans les premiers siècles l’Eglise de Rome ne semblait pas avoir de mono épiscopat durant d’assez longues périodes; quand S. Ignace affirme que l’Eglise de Rome « préside à la charité », il s’adresse bien à l’Eglise romaine, en tant que dépositaire de la tradition pétrinienne, et non spécifiquement à son évêque qui n’existait probablement pas à ce moment-là.
Par déduction, on peut appliquer ce même principe de permanence au chapitre cathédral de l’Eglise locale. Ainsi, selon cette approche qui me paraît réellement fidèle à l’ecclésiologie ancienne, ordre et juridiction sont distincts mais toujours liés, d’une manière ou d’une autre, à l’épiscopat, car même un chapitre cathédral est toujours lié à un siège épiscopal, même si ce collège est dépourvu de l’ordre épiscopal sacramentel. On passerait ainsi d’un « sacramentalisme » à un « cathédralisme », si je puis me permettre ce néologisme.

En ce qui concerne le problème du chapitre et de la vacance (soit votre 2e paragraphe), nous nous sommes compris.

Sauf peut-être si l'on excepte quelques cas de nécessité exceptionnels (Eusèbe de Samosate pendant la crise arienne ? il faudrait voir plus en détail ce qu'en dit l'histoire ecclésiastique), l'Église n'a normalement jamais pratiqué d'ordinations vagues à l'épiscopat ; d'où l'attribution de sièges qui dans les faits ont disparu par suite des malheurs des temps. Mais il me semble que ce fait ne dépose ni pour, ni contre un système ecclésiologique particulier.

De plus, comme je le répondais à Réginald, il me semble, peut-être à tort, qu'il existe dans l'Église actuelle une dichotomie entre l'enseignement théologique, très fortement emprunt de sacramentalisme, et l'enseignement canonique, qui n'a jamais pu se passer de la distinction classique entre ordre et juridiction.

La nature de la juridiction exercée par le chapitre pendant la vacance a fait l'objet de débats assez complexes entre canonistes sous l'Ancien Régime. Je suis d'accord avec vous pour dire que la juridiction du chapitre est liée au fait que le chapitre est le clergé de l'église mère du diocèse, inséparablement église de l'évêque et de son presbytère canonial (j'ai du mal toutefois avec votre néologisme cathédraliste) ; mais dans tous les cas elle trouve sa source dans l'unité de l'Église universelle. Pour ce qui est du cas de l'Église romaine elle-même, il faudrait regarder plus en détail ce qu'en disent théologiens et canonistes, même s'il faut noter que le collège cardinalice possède de fait les attributions d'un chapitre cathédral : les chanoines sont dans l'Église diocésaine ce que les cardinaux sont dans l'Église romaine, et il s'est d'ailleurs trouvé quelques diocèses (Soissons, par exemple) où les chanoines, avec les curés des plus anciennes paroisses de la ville épiscopale, portaient le titre de prêtres cardinaux du diocèse.

Peregrinus

En particulier l’information que vous donnez dans votre dernière phrase.

En revanche, je note qu’il y a bien à Rome, en parallèle du collège cardinalice, un chapitre cathédral (chanoines du Latran)… dont on entend pas beaucoup parler d’ailleurs (mis à part pour ironiser sur notre président de la République bien aimé qui en porte le titre honorifique).

Merci en tout cas pour toutes vos réflexions très intéressantes et stimulantes.

Le cas romain est très particulier. Il faudrait que je retrouve les textes dans mes dossiers, mais pour plusieurs auteurs de la fin du XVIIIe siècle, le chapitre de Saint-Jean de Latran est en quelque sorte un chapitre collégial installé dans la cathédrale du pape, et non, en ce qui concerne le rôle de sénat et de conseil, son vrai chapitre, qui correspond au collège des cardinaux.

Peregrinus

Pour Maultrot, qui reprend notamment Thomassin et Mabillon, les cardinaux étaient à l'origine liés à Saint-Jean de Latran et étaient en quelque sorte curés commendataires de leurs paroisses romaines. C'est avec le temps que les liens entre les cardinaux et le chapitre (devenu, dans les faits, une sorte de super-chapitre collégial) se seraient distendus.

Tous ces sous-diacres cardinaux que présente à l’ordination la formule du quatorzieme ordinaire romain, du Père Mabillon […] n’étoient ni les curés, ni les titulaires d’aucune église particuliere, mais seulement chanoines de Rome ; ces autres cardinaux auxquels les curés des bourgs & villages devoient l’obéissance, suivant le pape Zacharie en 750, Epist. ad regem Pipin. & ad Francos, étoient dès lors les prêtres de la ville ou de la cathédrale ; à eux, à ces chanoines, à ces cardinaux devoient être rapportées toutes les cases pénitencielles du diocèse en l’absence de l’évêque, suivant Atton évêque de Verceil en 960. […] Les diacres régionaires n’étoient cardinaux qu’à raison de l’église cathédrale de saint Jean de Latran […]. Aldric sacré évêque du Mans en 814, étoit auparavant cardinal, prêtre primicier de la cathédrale de Metz […]. Le chapitre de Magdebourg fut composé dans son établissement de 43 prêtres, diacres & sous-diacres, cardinaux à l’instar de l’église romaine, obligés chaque jour à l’office de la cathédrale. […] Vous avez lu dans l’Itinéraire de Rathier, évêque de Vérone en 950, que les clercs de la cathédrale étoient ses cardinaux : Vos cardinales, vos primates […], dans Ughel, & dans le synode de 1661, que les chanoines de Salerne sont les cardiaux de cette église. […] Dans du Cange, que les cardinaux de la sainte église de Capoue, qui souscrivirent la charte de Gerbert, ne pouvoient être que les chanoines de cette église, & que ce n’est qu’en 1543, que Paul III, suivant les prétentions ultramontaines, abrogea la dénomination de cardinaux pour les chanoines de Ravenne […]. Onuphre, Tirin vous disent que les cardinaux sont les chanoines de Rome, attachés au pape & à l’église cathédrale de Latran. […] Dans Thomassin « le titre de cardinal, au temps de saint Grégoire, n’étoit donné qu’aux prêtres, diacres & sous-diacres des villes épiscopales. […] Le cardinal Pierre Damien ne qualifie cardinaux les évêques suburbicaires de Rome, qu’à cause de l’église (cathédrale) de saint Jean de Latran, & non à cause de leurs titres particuliers ». […] Dans le P. Mabillon : « ces évêques sont, en effet, obligés de faire leurs semaines dans les cathédrales de cette ville. […] Les cures & paroisses ne leur sont conférées qu’en commende ; les évêchés leur sont donnés en titre. » […] Dans Jérôme Acosta, vous lisez « qu’en Italie les chanoines des églises cathédrales étoient la plupart appelés cardinaux, pour les distinguer des autres ecclésiastiques des églises inférieures ».

Gabriel-Nicolas Maultrot, Comparaison de la constitution de l'Église catholique avec la Constitution de la nouvelle Église de France, Paris, Dufresne, 1792, p. 151-153.

C'était tout de même quelque chose, l'érudition ecclésiastique en France au XVIIIe siècle, et je vous remercie en passant de me donner l'occasion de me replonger dans ces dossiers.

Peregrinus

Après le gallican Maultrot, l'ultramontain du XIXe siècle Bouix, qui, c'est à noter, dit substantiellement la même chose (il s'appuie lui aussi sur Thomassin).

Cardinales nihil aliud fuerunt quam collegium cathedrale, et canonici nihil aliud quam cardinales cujuslibet ecclesiae. [...] Nardi objecta a Parochistis, qui contendunt antiquitus cardinales dictos fuisse ipsosmet parochos ; et objiciunt canonem 54 concilii Meldensis anni 845 : Ut titulos cardinales in urbibus et suburbiis constitutos Episcopi honeste sine retractatione ordinent et constituant. Ibi nempe agitur de oratoriis civitatis et suburbiorum. In civitate autem nulli tunc erant parochi ; concludendum ergo istos titulos pertinuisse ad collegium canonicorum, ad cardinalem, scilicet, id est, ad cathedralem. Ad quod probandum adducit Nardi inter alia insigne monumentum in quo expressis terminis iidem qui dicuntur cardinales dicuntur et Canonici.

Dominique Bouix, Tractatus de Capitulis, Paris, Périsse, 1882, p. 17-19.

Il faudrait voir si Bouix revient plus longuement sur le cas du Latran ; le traité (publié d'abord en 1862) est assez copieux, et je n'ai pas le temps pour le moment de faire des recherches.

Peregrinus

Mettez-vous au compte de cette dérive sacramentaliste que vous dénoncez, l'obligation depuis Jean XXIII (avec de rares exceptions) pour tous les cardinaux de recevoir l'épiscopat ?

Ne devient pape qu'à son sacre !

Je croyais, manifestement à tort, que c’était l’acceptation au moment de l’élection - voire sa reconnaissance comme tel au moment de son annonce - qui faisait de l’élu le Pape.

Quels sont les éléments qui vous font dire que c’est le sacre ?

Jérusalem
- qui trouve qu’il manque une icône « tiare » pour les messages en ce lieu

88. Après l'acceptation, l'élu qui a déjà reçu l'ordination épiscopale est immédiatement Évêque de l'Église de Rome, vrai Pape et Chef du Collège épiscopal ; il acquiert de facto et il peut exercer le pouvoir plein et suprême sur l'Église universelle.

Si l'élu n'a pas le caractère épiscopal, il doit aussitôt être ordonné évêque.


Constitution Apostolique Universi Dominici Gregis.

On désigne un prêtre nommé évêque par Rome mais pas encore consacré, "évêque nommé" ou "évêque désigné".

Voici un exemple de prêtre décédé avant sa consécration épiscopale, il est pourtant mentionné dans la liste des ordinaires du diocèse de Dunkeld.

Le diacre Léon fut élu pape alors qu’il était encore en mission, absent de Rome. L’Église romaine estima qu’aucun meilleur choix ne pouvait être fait pour diriger le siège apostolique, et l’élut donc en son absence. À son retour, il fut consacré le 29 septembre 440.

Le texte conciliaire sous-entend qu'un laïc doit attendre d'être évêque pour accéder au souverain pontificat. Celui de Pie XII indiquait que la juridiction était immédiatement conférée à l'élection.

Non, le Code de droit canonique (CIC) n'affirme pas que la juridiction est conférée par l'ordination épiscopale.

Au contraire, le CIC, en continuité avec l’enseignement de Pie XII et la tradition canonique, enseigne que la juridiction (le pouvoir de gouvernement) est conférée par l’acceptation de l’élection — pas par l’ordination.

Voici ce que dit précisément le Canon 332 §1 :

332 — § 1. Le Pontife Romain obtient le pouvoir plénier et suprême dans l'Eglise par l'élection légitime acceptée par lui, conjointement à la consécration épiscopale. C'est pourquoi, l'élu au pontificat suprême revêtu du caractère épiscopal obtient ce pouvoir dès le moment de son acceptation. Et si l'élu n'a pas le caractère épiscopal, il sera ordonné aussitôt Evêque.

Autrement dit :

Si l’élu est déjà évêque : il obtient immédiatement le pouvoir pontifical, dès l’acceptation ;

S’il ne l’est pas : il devra être aussitôt ordonné, mais l’acceptation produit déjà l’effet juridique quant à l’attribution du pouvoir.

Comment comprenez-vous le "conjointement" en ce cas ?

L’expression "conjointement à la consécration épiscopale" ne signifie pas que la consécration serait la cause ou la source du pouvoir. Elle signifie que

1/ l’élu doit être évêque pour exercer pleinement le ministère de l’évêque de Rome (et donc de pape).

2/ Mais la juridiction elle-même est conférée par l’élection acceptée, selon la volonté du Christ, et non par le sacrement de l’ordre.

C’est pourquoi l’élu non encore évêque devient pape de droit dès l’acceptation, même s’il ne peut exercer pleinement son ministère de fait qu’après sa consécration.

Merci pour la vôtre.

Je ne suis guère surpris : il admet les consécrations épiscopales sans mandat.Certains courants traditionalistes, notamment parmi les sédévacantistes, ont tendance à confondre pouvoir d’ordre et pouvoir de juridiction, comme si la seule consécration épiscopale suffisait pour appartenir au collège apostolique. Or le rappelle la Nota Praevia annexée à LG :

Dans la consécration est donnée la participation ontologique aux fonctions (munera) sacrées comme il ressort de façon indubitable de la Tradition et aussi de la tradition liturgique. De propos délibéré on emploie le terme de fonctions (munera) et non pas celui de pouvoir (potestas), parce que ce dernier pourrait s’entendre d’un pouvoir apte à s’exercer en acte. Mais pour qu’un tel pouvoir apte à s’exercer existe, doit intervenir la détermination canonique ou juridique de la part de l’autorité hiérarchique [...]C’est pourquoi on dit expressément qu’est requise la communion hiérarchique avec le chef et les membres de l’Église.

L'abbé Ricossa souligne une rupture dans le cadre d'un article contre la collégialité. Il pense, contrairement à vous, qu'il n'y a pas de continuité entre Pie XII et le code de 1983.

L’abbé Ricossa, sédévacantiste convaincu, soutient la légitimité des sacres épiscopaux conférés sans mandat pontifical. L’abbé Belmont, bien qu’adhérant lui aussi à la thèse sédévacantiste, reste quant à lui fidèle à la doctrine catholique traditionnelle, qui maintient l’indispensable distinction entre pouvoir d’ordre et mission canonique. Il refuse donc de cautionner les consécrations épiscopales illicites, telles que celles que défend l’abbé Ricossa.

Pour dénoncer ces pratiques, il recourt à une comparaison biblique saisissante : il assimile ceux qui consacrent sans mandat aux filles de Lot. L’analogie est parlante : de même que ces dernières, croyant devoir assurer à elles seules la survie de l’humanité, commirent un péché grave sous l’emprise d’une illusion, de même ceux qui prétendent aujourd’hui sauvegarder l’épiscopat en dehors de tout mandat romain s’arrogent un droit qu’ils ne possèdent pas. Ils agissent en dehors de l’Église visible, dans une logique de rupture, oubliant que ni la crainte de l’effondrement, ni le sentiment d’urgence ne sauraient justifier la transgression des lois divines et ecclésiales.

Vous avez raison, il ne faut pas confondre ordre et juridiction. Il ne faut pas confondre les sacrements et le pouvoir de gouverner.

Mais lorsque vous affirmez que "ceux qui prétendent aujourd’hui sauvegarder l’épiscopat en dehors de tout mandat romain s’arrogent un droit qu’ils ne possèdent pas", vous oubliez que :

- fondamentalement, le pouvoir d'ordonner et le pouvoir de gouverner sont précisément distincts ;

- pendant tout le 1er millénaire de l'Eglise, les évêques ont consacré des prêtres évêques sans l'autorisation a priori et explicite du Pape ;

- l'état de nécessité prévu par le droit de l'Eglise ;

- vous profitez vous-même des décisions prises par Mgr Lefebvre, car sans ces décisions pas d'instituts ex-ED !

Le pouvoir d’ordonner et le pouvoir de gouverner sont fondamentalement distincts.
Réponse : séparés, concedo ; séparables, nego. Il y a dans la dignité épiscopale elle-même une relation constitutive au Corps mystique, qui ne se réduit pas à la faculté d’ordonner ou de confirmer des baptisés. Cette relation touche à la régence même de l’Église, en incluant le pouvoir d’enseigner et de gouverner. Certes, ce pouvoir ne devient juridiction effective que par la désignation de sujets. Mais il appelle cette désignation ; il y est ordonné de manière intrinsèque par la volonté même du Christ. C’est pourquoi la destination à la juridiction fait partie intégrante de la notion même d’épiscopat.

« Ce serait une contradiction dans les termes que de concevoir un évêque consacré qui n’aurait, dans le caractère même, aucune relation au gouvernement de l’Église. »
(Mazzella, De Religione et Ecclesia, Romae, 1880, p. 788)

Pendant tout le premier millénaire, des évêques ont été consacrés sans autorisation explicite et préalable du pape.
Réponse : Certes. Mais jamais contre l’avis du pape et certainement jamais dans une volonté de rupture avec sa juridiction. L’histoire montre des pratiques variées, mais toujours dans une communion présumée, même imparfaitement formalisée.

L’état de nécessité est prévu par le droit de l’Église.
Réponse : Bien sûr. Mais il ne saurait jamais être invoqué pour transgresser le droit divin. Or, l’institution divine de l’épiscopat, ordonné à la communion hiérarchique et à l’unité visible de l’Église, ne peut être contournée sans entrer en conflit avec la constitution divine et monarchique de l’Église elle-même.

Vous profitez des décisions de Mgr Lefebvre, sans lesquelles les instituts ex-ED n’existeraient pas.
Réponse : C’est vrai. Mais le fait que Dieu puisse tirer un bien d’un acte objectivement désordonné n’enlève rien au désordre initial. « Non faciamus mala ut eveniant bona » (Rom 3.8.).

Vous avez tout dit et bien dit!

L'argument selon lequel, il y aurait eu un mal pour un bien est vraiment très faible, comme celui selon lequel ces consécrations auraient été faites contre la volonté du pape, alors que la consécration d'au moins un évêque était prévue par les accords du 5 mai 1988.

Ce qu'on doit noter, c'est qu'hormis Mgr Rifan aucun prêtre traditionnel n'a été consacré évêque depuis 1969. C'est une guerre à laquelle nous sommes confrontés et la justification systématique, par principe, de ce que fait l'autorité ne vaut pas grand chose.

Il est exact que les protocoles d'accord du 5 mai 1988 prévoyaient la consécration d’un évêque issu de la Fraternité, mais sous condition d’un accord explicite du Saint-Siège, tant sur la personne que sur la date. Or, ces conditions n’ont pas été remplies : le protocole a été rompu unilatéralement par Mgr Lefebvre le lendemain (6 mai), et la lettre de Jean-Paul II datée du 9 juin 1988 réitérait explicitement son opposition à une consécration unilatérale.

« Dans la lettre que vous m’avez adressée, vous semblez rejeter tout l’acquis des précédents colloques, puisque vous y manifestez clairement votre intention de « vous donner vous-même les moyens de poursuivre votre œuvre », notamment en procèdent sous peu et sans mandat apostolique à une ou plusieurs ordinations épiscopales, ceci en contradiction flagrante non seulement avec les prescriptions du Droit canonique, mais aussi avec le protocole signé le 5 mai et les indications relatives à ce problème contenues dans la lettre que le cardinal Ratzinger vous a écrite à ma demande le 30 mai. »

Affirmer qu’aucun évêque traditionnel n’a été nommé, c’est oublier que plusieurs évêques actuels, nommés et reconnus par Rome, ont exprimé à maintes reprises leur attachement à la liturgie traditionnelle et à l’enseignement pérenne de l’Église. Je pense aux cardinaux Sarah et Burke, à Mgr Schneider, et auparavant aux cardinaux Stickler et Palazzini ou encore à Mgr Laise. Tous ont célébré ou ordonné dans l’ancien rite, et ont défendu publiquement la doctrine traditionnelle.
Tout cela montre que la fidélité à la tradition peut s’exprimer dans l’Église et avec l’Église, sans rupture ni opposition de principe avec l’autorité légitime. . Dans ce contexte, invoquer un “état de nécessité” permanent pour justifier une désobéissance structurelle relève moins d’un discernement objectif que d’un postulat idéologique.

Sans les sacres de 1988, il n'y aurait plus de succession apostolique qui serait exclusivement selon le rite de sacre épiscopal traditionnel latin.
Sans nier la validité des nouveaux rituels, le n'importe quoi liturgique des années 70-80 fait craindre qu'ici ou là, un sacrement ait pu être invalide car mal célébré.
Imaginez si c'était le cas du baptême, de la confirmation ou carrément de l'ordination sacerdotale ou épiscopale d'un évêque ?
Je me demande si Mgr Lefebvre n'a pas eu cette possibilité en tête, sans toutefois l'exprimer.

Votre hypothèse revient à supposer que, parmi les évêques ordonnés dans le nouveau rite, certains pourraient ne pas l’avoir été validement à cause d’abus liturgiques ou de négligences. Mais si vous prenez cette hypothèse au sérieux, il faut aller jusqu’au bout de sa logique : Faudrait-il alors réordonner sous condition tous les évêques ordonnés depuis 1969 ?

Il aurait été co-consécrateur en cas de mise en œuvre du protocole.

Ils n’ont aucune juridiction.
Le fait d’être titulaires in partibus infidelium ne leur en donne aucune.
Beaucoup sont morts comme ça.

Il ne faut pas oublier que, même dans le cas des évêques auxiliaires, l’ordination épiscopale reste intrinsèquement ordonnée au gouvernement de l’Église. Le cardinal Billot le rappelle explicitement :

« Sans aucun doute, ils sont revêtus d’un caractère qui est ordonné au gouvernement de l’Église. » (De Ecclesia Christi, t. III, De subj. pot. Rome, 1900, p. 227)

Autrement dit, leur consécration n’a rien d’un titre honorifique : elle implique une véritable participation – secondaire et subordonnée – à la charge pastorale. Leur juridiction s’exerce par participation à celle de l’évêque diocésain, en tant que cause instrumentale dans le gouvernement du troupeau confié à ce dernier. Même sans territoire propre, ils exercent une mission canonique réelle, dans le cadre de la communion hiérarchique et en dépendance du titulaire du lieu.

De quel paragraphe tirez-vous la citation de Billot que vous excipez ? De mémoire, le De Ecclesia de Billot ne comporte que deux tomes. Par avance merci.

C'est une citation de 2de main tirée de la brochure Du sacre épiscopal contre la volonté du Pape, Essai théologique collectif de membres de la Fraternité St.Pierre sous la direction de M. l'abbé Josef Bisig 2e édition partiellement augmentée et corrigée. C'est la note 82. Je peux vérifier ds la traduction du De Ecclesia faite par le courrier de Rome. Je crois que je l'ai.

Il me semble avoir trouvé quelque chose d'approchant dans la traduction de l'abbé Gleize, dont l'édition, pour le coup, compte trois tomes.

"507. Mais on doit examiner ici une autre question et se demander si, réciproquement, le pouvoir de juridiction dépend en quelque façon du pouvoir d'ordre, c'est-à-dire dans un autre genre de causalité et d'un autre point de vue. Sur ce point, nous n'avons pas non plus à hésiter. En effet, il est avéré que le Christ a institué le degré suprême du sacrement de l'ordre, en sorte que le pouvoir de gouvernement lui fût attaché, et c'est ce qui montre à l'envi la signification même des mots. Car ce degré suprême a toujours été désigné depuis le début sous le nom d'épiscopat, et ce terme implique l'autorité d'un gouvernement, comme l'indique saint Paul lorsqu'il dit : 'Ayez soin de vous et de tout le troupeau à la tête duquel le Saint-Esprit vous a établis évêques, pour que vous gouverniez l’Église de Dieu' (Actes, xx, 28)."

Mais... mais la suite mérite d'être cité.

Fait notable : on retrouve exactement la même citation, avec la même référence au cardinal Billot, dans le Supplément n°2 à Sedes Sapientiae, à la page 27, dans un article intitulé « Réflexions sur l’épiscopat autonome ». Le P. de Blignières y cite plusieurs théologiens — parmi lesquels Billot, Mazella et Bouix — pour souligner que la consécration épiscopale implique intrinsèquement une aptitude à la juridiction. La brochure est téléchargeable en ligne.

J'ai ça dans ma bibliothèque...

Je préfère ne pas épiloguer. Il y aurait tant à dire...

"En effet, il est avéré que le Christ a institué le degré suprême du sacrement de l'ordre, en sorte que le pouvoir de gouvernement lui fût attaché [...]. Cela ne doit pas s'entendre au sens où l'ordre épiscopal ne saurait exister dans son sujet indépendamment de cette autorité ; car les monuments de la tradition s'inscriraient tous en faux contre une pareille interprétation. Et bien sûr, le pouvoir d'ordre épiscopal n'était pas accompagné du pouvoir de gouverner, chez tous ceux dont saint Augustin dans les passages cités plus haut [au § 504, citations de saint Augustin, Du baptême contre les donatistes, livre I, chap. i, n. 2, PL 43/109-110], et qui avaient reçu leur consécration dans le schisme ou qui s'étaient séparés d'une manière ou d'une autre de l’Église avant de recevoir cette consécration. [...]

"508. C'est pourquoi, on ne doit pas dire que le pouvoir de juridiction dépend du pouvoir d'ordre épiscopal au sens où le premier serait comme une propriété découlant nécessairement du second. Ni non plus au sens où la juridiction n'aurait aucune valeur sans que l'ordre ait d'abord été reçu, selon une priorité de nature. En effet, il est facile de prouver le contraire, surtout si on tient compte de la discipline actuelle, où l'évêque n'est pas investi de la juridiction en même temps qu'il reçoit la consécration. Cependant, on doit admettre qu'il existe une certaine dépendance, qui relève de la causalité matérielle, au sens où une forme dépend de la disposition qui rend le sujet capable de la recevoir. Mais cette disposition rend le sujet apte non pas au sens où une forme pourrait, grâce à elle, exister dans un sujet et s'y trouverait de fait, mais au sens où, moyennant cette disposition, cette forme se trouve dans ce sujet de façon normale et harmonieuse. Et cette dépendance est celle que réclame l'ordre épiscopal, qui est par nature destiné à gouverner l’Église, ainsi que le montre suffisamment le sens propre du terme en question."

Il y a là de quoi faire son miel.

Pourtant la liturgie traditionnelle, qui avait l’avantage d’une logique et d’une cohérence certaine, interdisait et interdit explicitemét à un évêque auxiliaire d’utiliser une crosse sur son diocèse, hormis les cérémonies où elle serait nécessaire (consécration d’une église par exemple).
Ca démontre bien qu’il n’a aucune participation au gouvernement de l’ordinaire.

Merci de ce rappel. c'est effectivement dans le Cæremoniale Episcoporum Comment interpréter l’usage de la crosse par les évêques de la FSSPX ? Ignorance des rubriques liturgiques, fidélité mimétique à l’exemple de Mgr Lefebvre, ou conception liquide de leur juridiction ?

C'est que lors d'un concile oecuménique, l'évêque auxiliaire du plus humble et du plus reculé des diocèses, pèse le même poids qu'un cardinal-archevêque ou qu'un patriarche : une voix.

1. La nécessité du mandat épiscopal est apparue à un moment précis de l’histoire et n’a pas toujours existé;
2. L’Eglise catholique, notamment ces dernières années, a reconnu la valeur ecclésiale et donc implicitement la validité du sacrement de Pénitence des Églises orientales schismatiques orthodoxes. On a là donc un exemple précis de juridiction réelle mais non octroyée par Rome.

On me rétorquera bien entendu que les sacres de 1988 se sont réalisés contre la volonté explicitement formulée de Rome, ce qui n’est pas le cas des orthodoxes. Mais je répondrai qu’il y a 90 ans, on peut considérer que considérant les orthodoxes comme schismatiques, l’Eglise ne reconnaissait pas, sauf preuve d’une contraire, la validité de certains sacrements nécessitant juridiction.

La validité des confessions chez les schismatiques orientaux n'a jamais été sérieusement contestée. La base de cette validité par contre a donné lieu à plusieurs théories.

Certains prétendent que les évêques orthodoxes auraient conservé une juridiction liée à la réalité historique dont ils sont les héritiers. Cette explication est plutôt à la mode, oecuménisme oblige, mais elle semble difficilement conciliable avec l'enseignement de Léon XIII dans l'encyclique Satis Cognitum :

"Par où l'on voit clairement que les évêques perdraient le droit et le pouvoir de gouverner s'ils se séparaient sciemment de Pierre ou de ses successeurs. Car, par cette séparation, ils s'arrachent eux-mêmes du fondement sur lequel doit reposer tout l'édifice, et ils sont ainsi mis en dehors de l'édifice lui-même ; pour la même raison, ils se trouvent exclus du bercail que gouverne le Pasteur suprême, et bannis du royaume dont les clés ont été données par Dieu à Pierre seul."

Si ces évêques ne jouissent pas d’une juridiction historique, d'ou viendrait alors le pouvoir d'absoudre qu'ils transmettent à leur clergé ?

L'explication pourrait se trouver dans une des deux conceptions qui existent du pouvoir épiscopal : les uns considèrent que la potestas ordinis et la potestas iurisdictionis sont transmises séparément. La première par l'ordination, la seconde par le pape. Le pape accorderait implicitement et/ou explicitement la juridiction aux orthodoxes. C'était je crois la position du Cardinal Journet.

D'autres considèrent que la potestas iurisdicitionis est donnée au moment de l'ordination mais peut être limitée par le pape. Ce que le pape ne ferait pas avec les orthodoxes.

1. « La nécessité du mandat épiscopal est apparue à un moment précis de l’histoire et n’a pas toujours existé. »
Il est vrai que les formes canoniques de la désignation épiscopale ont évolué au fil des siècles. Mais ce constat ne supprime en rien le fond théologique constant : dès les origines, l’ordination épiscopale n’a jamais été conçue comme valide et légitime en dehors de la communion avec l’Église universelle, et en particulier avec le Siège de Pierre.
2. « L’Église reconnaît la valeur ecclésiale des sacrements administrés dans les Églises orthodoxes. Il y a donc juridiction sans Rome. »
L’Église reconnaît la validité des sacrements dans les Églises orientales séparées en raison de la succession apostolique conservée, et non par ce qu’elle leur reconnaît une juridiction canonique dans le cadre de l’Église catholique. Cette reconnaissance relève d’une économie pastorale, non d’une reconnaissance de juridiction ordinaire ou mission canonique.

Vous écrivez:

L’Église reconnaît la validité des sacrements dans les Églises orientales séparées en raison de la succession apostolique conservée, et non par ce qu’elle leur reconnaît une juridiction canonique dans le cadre de l’Église catholique. Cette reconnaissance relève d’une économie pastorale, non d’une reconnaissance de juridiction ordinaire ou mission canonique.

Ce à quoi on peut vous répondre:
1. Si c’est la succession apostolique en elle-même qui assure la juridiction permettant la validité des confessions et des mariages (ici on ne parle pas des autres sacrements), alors la FSSPX n’avait pas besoin de la faculté concédée par le pape François puisque leurs évêques, validement consacrés, ont la succession apostolique. Cette thèse retombe dans l’accusation de sacramentalisme dénoncée par Peregrinus. C’est aussi la deuxième hypothèse avancée par Candidus pour expliquer la validité des confessions et mariages orthodoxes:

D'autres considèrent que la potestas iurisdicitionis est donnée au moment de l'ordination mais peut être limitée par le pape. Ce que le pape ne ferait pas avec les orthodoxes.

Mais on a vu que cela ne règle pas le problème de la FSSPX et de ce qu’elle s’est vu octroyer par le pape François.

Il est donc évident que la position actuelle de l’Eglise semble être à deux vitesses: à la FSSPX, on impose les critères latins classiques (juridiction du pape nécessaire), tandis qu’on laisse les schismatiques Orientaux tels qu’ils sont en reconnaissant tous leurs sacrements.

Il n’y a dès lors que deux solutions:
- soit considérer la première hypothèse de Candidus (Rome accordant implicitement la juridiction aux Églises schismatiques d’Orient) ce qui me paraît la plus satisfaisante ;
- soit opter pour le « cathédralisme » dont j’ai parlé, considérant que la juridiction est liée à un siège épiscopal, ce qui expliquerait par exemple la différence de traitement entre le patriarche de Constantinople et les évêques de la FSSPX, qui par définition n’ont pas de siège.

Bref tout cela est bien complexe…

Lorsqu’un orthodoxe devient catholique, il ne se « re-confesse » pas pour valider rétroactivement ses anciennes absolutions.
En effet, les prêtres orthodoxes exercent une juridiction transmise par les évêques et patriarches qui gouvernent leurs Églises. Or ces derniers la détiennent eux-mêmes parce que l’Église romaine, soucieuse du salut des âmes vivant de bonne foi dans le schisme, n’a jamais voulu les en priver. Elle a même posé plusieurs actes ecclésiaux qui manifestent sa volonté implicite de la leur maintenir.
Comme le souligne le père Charles Journet, cette juridiction reste cependant « partielle, précaire, prêtée, accidentelle… » : il leur manque « la juridiction plénière, divinement assistée, qui met le denier sceau e de l’unité dans le Corps mystique » (L’Église du Verbe incarné, t. I, p. 657-658).

Pie XI, Mortalium Animos :

Or, dans cette unique Eglise du Christ, personne ne se trouve, personne ne demeure, si, par son obéissance, il ne reconnaît et n'accepte l'autorité et le pouvoir de Pierre et de ses légitimes successeurs. N'ont-ils pas obéi à l'Evêque de Rome, Pasteur suprême des âmes, les ancêtres de ceux qui, aujourd'hui, sont enfoncés dans les erreurs de Photius et des novateurs? Des fils ont, hélas ! déserté la maison paternelle, laquelle ne s'est point pour cela effondrée et n'a pas péri, soutenue qu'elle était par l'assistance perpétuelle de Dieu. Qu'ils reviennent donc au Père commun, qui oubliera les insultes proférées jadis contre le Siège Apostolique et les recevra avec la plus grande affection. Si, comme ils le répètent, ils désirent se joindre à nous et aux nôtres, pourquoi ne se hâteraient-ils pas d'aller vers l'Eglise, " mère et maîtresse de tous les fidèles du Christ " (Conc. Latran IV, c. 5).

Il ne faudrait pas oublier d'ailleurs que les schismatiques orientaux sont généralement aussi hérétiques, à des degrés divers (qu'ils vénèrent Palamas ou qu'ils soient carrément nestoriens). Affirmer que les prêtres "orthodoxes" tiendraient une juridiction de Rome sans le savoir, cela me semble à mon avis très abstrait, éthéré. Il n'y a qu'à les interroger sur ce qu'ils en pensent.

La solution n'a rien de révolutionnaire et le Cardinal Journet cite l'Ami du clergé, 1914-1919, tome 36, p. 318.

... votre référence, mais votre résumé me semble en contradiction avec le Magistère en tout cas.

... ne se limite pas à votre citation et l'interprétation toute personnelle que vous en avez.

Il faut en effet admettre de foi que, hors de l’Eglise Apostolique Romaine personne ne peut être sauvé, qu’elle est l’unique arche du salut, que celui qui n’y serait point entré périra par le déluge : cependant il faut aussi reconnaître d’autre part avec certitude que ceux qui sont à l’égard de la vraie Religion dans une ignorance invincible n’en portent point la faute aux yeux du Seigneur. Maintenant, à la vérité, qui ira, dans sa présomption, jusqu’à marquer les limites de cette ignorance, suivant le caractère et la diversité des peuples, des pays, des esprits et de tant d’autres choses ? (Pie IX, Singulari quadam)

Ath

L'ignorance invincible s'applique, comme vous feignez de ne pas le lire dans votre propre citation (!!!), à des personnes, pas à des clergés entiers, schismatiques et enferrés dans l'hérésie. Cela est parfaitement clair, et les termes "frères séparés" ou "communion imparfaite" (donc pas de communion en réalité) ne servent qu'à embrouiller les choses.

D'ailleurs dans le cas de l'ignorance invincible, la communion n'a rien "d'imparfaite" justement.

Où voyez-vous cette distinction personnes/clergés dans le texte? Les clergés ne sont-ils pas constitués de personnes? Vous distinguez quand il ne le faut pas et ne distinguez pas quand il le faut.

Je vous recommande - une fois de plus - de lire ce que le cardinal Journet enseignait de l'appartenance à l'Eglise. C'est lumineux et vous fera le plus grand bien.

Ath

« il faut aussi reconnaître d’autre part avec certitude que ceux qui sont à l’égard de la vraie Religion dans une ignorance invincible n’en portent point la faute aux yeux du Seigneur »

Pie IX désigne très clairement « ceux qui » pas une religion entière. Et en outre ces personnes sont en pleine communion avec l’Église qui est une au cas où vous dormiriez tous les dimanches après le sermon. Ça n’a aucun rapport avec la conversation précédente qui parlait de ceux qui justement ne sont pas en pleine communion avec l’Église.

... si je confondais les fors interne et externe comme vous semblez le faire. Voici de quoi y remédier.

- Quand on parle de communion (im)parfaite (=> adhésion publique à la foi, réception visible des sacrements, appartenance ecclésiale reconnaissable, etc.), on se situe dans le for externe.

- Quand on parle d’ignorance invincible (=> conscience erronée qui préserve l’innocence morale devant Dieu), on se situe dans le for interne.

Ath

Voilà des années que vous revenez à la charge avec les mêmes citations pour prétendre confondre ignorance invincible et communion "imparfaite". Les deux notions n'ont rien à voir, et la première ne transige absolument pas à l'adage hors de l'église point de salut, comme l'explique très bien Journet dans votre propre lien.

Bref vous tournez en rond, comme trop souvent.

Ma proposition ne serait effectivement contradictoire que dans une logique du “tout ou rien”, où l’on réduit l’appartenance à l’Église à un critère purement juridique et binaire.
Mais elle ne l’est nullement si l’on adopte, comme je le fais, une ecclésiologie de participation et de communion imparfaite, telle que développée par le cardinal Journet et reprise par le concile Vatican II, notamment dans Lumen gentium.
Si la question vous intéresse voir Alain CONTAT, « La métaphysique de la participation, instrument pour une herméneutique sapientielle de Vatican II », Nova et Vetera 91/2 (2016), p. 95-124.

Il n’y a pas de point médian entre être ou ne pas être en communion. La notion de « communion imparfaite » est une pure nouveauté, qui permet d’intégrer tout le monde à peu de frais, quelle que soit l’hérésie en ne considérant que les points communs pour établir une fausse communion.

Cela est même en contradiction avec la clarté évangélique : est est, non non.

Quant à fournir une bibliographie favorable à cette notion, je ne vois pas trop l’intérêt si c’est juste pour citer des titres d’articles.

L’adage Bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu s’applique avec rigueur dans le domaine de la moralité des actes individuels, lorsqu’il s’agit de juger si une action est bonne dans toutes ses composantes : objet, fin et circonstances. Mais ce principe ne peut être transposé mécaniquement à des réalités ontologiques ou ecclésiologiques complexes, comme si l’appartenance à l’Église devait être une réalité « tout ou rien », parfaite ou inexistante.

L’idée qu’il n’existerait « aucun point médian entre être ou ne pas être en communion » repose sur une logique binaire, juridiciste et abstraite, qui ne rend pas justice à la compréhension catholique du mystère ecclésial. Elle en vient à effacer toute distinction concrète entre un orthodoxe en état de grâce, fidèle aux sacrements, et un musulman de bonne foi, comme si l’un et l’autre se trouvaient dans une même extériorité totale à l’Église. Pire encore, une telle position en vient à concevoir l’appartenance à l’Église de manière purement subjective, réduite au seul vœu implicite, comme si le baptême, la profession de foi ou l’accès réel aux sacrements étaient sans valeur objective ni efficacité ecclésiale.

Saint Thomas d’Aquin affirme lui-même que le Christ est la tête de tous les hommes, mais à des degrés divers, selon qu’ils lui sont unis par la gloire, la charité, la foi, ou seulement en puissance — certains étant destinés à cette union, d’autres non :

« Le Christ est la tête de tous les hommes, mais à divers degrés :
1° d'abord et avant tout, il est la tête de ceux qui lui sont unis en acte par la gloire ;
2° il est la tête de ceux qui lui sont unis en acte par la charité ;
3° de ceux qui lui sont unis en acte par la foi ;
4° de ceux qui lui sont unis en puissance mais qui, dans les desseins de la prédestination divine, le seront un jour en acte ;
5° enfin de ceux qui lui sont unis en puissance et ne le seront jamais en actemme les hommes qui vivent en ce monde et ne sont pas prédestinés. Ceux-ci, quand ils quittent cette vie, cessent entièrement d'être membres du Christ, car ils ne sont plus en puissance à lui être unis.»
(IIIa, q. 8, a. 3)

Vous objecterez peut-être : « Est, est ; non, non ». Mais cette injonction du Christ concerne la droiture du langage moral, non la complexité surnaturelle du lien au Christ. La hiérarchie réelle dans l’union au Christ qu’énonce saint Thomas fonde une vision non binaire, graduée et participative, qui se transpose naturellement à l’ecclésiologie : on n’est pas purement et simplement « dans » ou « hors » de l’Église, mais on y appartient selon divers degrés, plus ou moins complets, plus ou moins visibles.

De fait, cette approche conduit à une ecclésiologie de participation, dans laquelle l’appartenance à l’Église se déploie selon deux axes complémentaires :
– une christoconformation intérieure, fondée sur la grâce, la foi, la charité et les dons du Saint-Esprit ;
– une christoconformation extérieure, fondée sur les sacrements, l’adhésion au magistère et la communion canonique.

On peut ainsi appartenir à l’Église de manière parfaite (comme le saint uni au Christ dans la voie unitive), moins parfaite (le fidèle en voie purgative), ou imparfaite (le pécheur en rupture intérieure, mais encore intégré visiblement).

En approfondissant ce point, le cardinal Journet puis Vatican II et Dominus Jesus ont précisé qu’il existe aussi une forme d’appartenance imparfaite fondée sur une déficience extérieure : certaines âmes, privées de la plénitude des médiations visibles (magistère romain, sacrements), vivent néanmoins de la foi et de la grâce.

L’orthodoxe, par exemple, peut vivre de la charité, mais dans une communion blessée par l’absence d’orientation magistérielle suprême. Le protestant peut croire et aimer Dieu, mais sans la plénitude doctrinale ni sacramentelle. Le juif, le musulman, ou même l’agnostique de bonne foi peuvent encore, à un degré plus faible, participer à cette réalité par une foi implicite et une charité non sacramentelle.

Quant à votre remarque sur l’inutilité d’une bibliographie, elle révèle surtout une suspicion envers le travail théologique lui-même, comme si l’étude patiente des textes, la confrontation des sources et l’élaboration doctrinale étaient de vaines subtilités. Au fond, vous raisonnez comme les tenants du féneysisme, qui interprètent l’axiome « Hors de l’Église point de salut » de manière rigide en niant toute forme réelle d’union au Christ et à son Église en dehors de l’appartenance canonique explicite.

Très bien, mais cela n'a encore aucun rapport avec l'ignorance invincible dont l'union n'est pas seulement en puissance mais en acte. Ramener Feeney dans la conversation pour contrer Pie XI (!!) était donc bien hors-sujet.

Quant à la "bibliographie" au lieu de faire un ad hominem assez facile, je critiquais le fait de citer des articles sans les utiliser ou en préciser le contenu ce qui est effectivement inutile.

En somme vous souhaitez appeler l'absence de communion, "communion imparfaite" (vous citez jusqu'aux musulmans et juifs, et pourquoi pas les aztèques en creusant on trouve du vrai dans leur religion sûrement), grand bien vous fasse. Moi j'appelle ça du confusionnisme. Que Journet ne pratique d'ailleurs pas à ma connaissance. C'est malgré leurs fausses religions que certains justes sont sauvés.

Je constate que vous éludez soigneusement le cœur de mon argumentation. Plutôt que d’affronter les distinctions que j’ai clairement posées, vous préférez tourner les choses en dérision jusqu’à invoquer les Aztèques, avec un zèle qui frôle la pirouette rhétorique. Il ne manquait plus que Tintin et le Temple du Soleil pour achever cette démonstration. Mais il est vrai qu’il est toujours plus confortable de raisonner en noir et blanc que de penser à partir d’une métaphysique de la participation.

Vu que c'est hors-sujet comme indiqué précédemment.

Je me permets de vous poser une question de fond : si vous rejetez la notion de communion imparfaite, considérez-vous qu’une personne qui n’appartient à l’Église que par un vœu implicite, c’est-à-dire sans foi explicite, sans lien visible avec le magistère ni participation aux sacrements, en fait néanmoins pleinement partie ?

Ou bien tenez-vous qu’elle n’y appartient pas du tout ?

Dans le premier cas, vous affirmez qu’on peut appartenir parfaitement à l’Église sans aucun des éléments visibles qui la constituent — ce qui revient à dissoudre toute ecclésiologie concrète dans une forme d’appartenance purement subjective.

Dans le second cas, vous niez toute possibilité de salut en dehors de l’appartenance visible, même en cas d’ignorance invincible, ce qui vous rapproche des thèses extrêmes du père Feeney, expressément condamnées par le Magistère.

J’anticipe une objection : vous direz peut-être qu’une telle personne appartient à l’âme de l’Église, mais non à son corps. Très bien. Mais c’est précisément ce que la notion de communion imparfaite permet d’exprimer de manière doctrinalement plus fine : une distinction réelle entre les degrés d’appartenance au corps ecclésial, selon la possession — ou non — de la foi, des sacrements et de la communion canonique.

En ce sens, un orthodoxe vivant dans la grâce et fréquentant les sacrements est objectivement plus uni à l’Église que l'Aztèque qui va faire ses adorations au temple du soleil en état d'ignorance invincible.

Un aztèque vivant dans la grâce (d’une manière que Dieu seul connaît), serait réellement plus uni à Dieu et à l’Église qu’un orthodoxe (ou même catholique) vivant sciemment dans le péché grave, non ? Le schisme est directement contraire à la charité ! Quand j’aurais la foi (orthodoxe !) jusqu’à transporter les montagnes, si je n’ai pas la charité, cela ne me sert de rien !

Étant entendu, il me semble, qu’il n’y a pas d’excuse d’ignorance invincible pour les actes contre la loi naturelle, qui peut être connue par les lumières naturelles de la raison.

Mais la visibilité de l’appartenance à l’Église, à son corps, est très utile pour sa hiérarchie, qui doit être évidente pour tout le monde, pour ne pas avoir besoin de juger si tel évêque est en état de grâce ou non pour savoir s’il faut lui obéir.

Votre remarque repose sur une confusion des ordres : le plan de la grâce sanctifiante (for interne) et le plan de l’appartenance ecclésiale (for externe).

Oui, bien sûr, du point de vue du salut personnel, un idolâtre en état d’ignorance invincible et vivant de la grâce peut être plus uni à Dieu qu’un catholique vivant en état de péché mortel. Nul ne le conteste. C’est même l’enseignement classique de l’Église, fondé sur st Paul : « Sans la charité, je ne suis rien ».

Mais ce n’est pas le sujet. Je ne parle pas de mérite devant Dieu ou de grâce personnelle mais du degré d’union visible au Corps du Christ, selon les critères objectifs que l’Église enseigne : profession de foi chrétienne, sacrements valides, hiérarchie apostolique.

De ce point de vue ecclésiologique, un orthodoxe baptisé, confessant la Trinité, recevant les sacrements valides et vivant dans une structure apostolique, est objectivement plus uni à l’Église qu’un homme de bonne volonté ignorant tout du Christ, même si celui-ci peut être plus juste subjectivement.

Si vous rejetez la notion de communion imparfaite, considérez-vous qu’une personne qui n’appartient à l’Église que par un vœu implicite, c’est-à-dire sans foi explicite, sans lien visible avec le magistère ni participation aux sacrements, en fait néanmoins pleinement partie ?

Bah c'est exactement ce qu'est l'ignorance invincible, l'acte de foi est nécessaire selon le concile de Trente, mais il peut être implicite, tout comme le voeu du baptême. Je ne vois pas la difficulté.

En ce sens, un orthodoxe vivant dans la grâce et fréquentant les sacrements est objectivement plus uni à l’Église que l'Aztèque qui va faire ses adorations au temple du soleil en état d'ignorance invincible.

Votre orthodoxe ne peut recevoir la grâce sanctifiante que s'il n'a pas posé de lui-même un acte schismatique, ie. s'il est lui-même dans cet état d'ignorance invincible qui le rend innocent de tout péché de schisme, par définition. Donc s'il vit dans la grâce, il est en communion avec l'Église tout simplement ; sans le savoir. Et s'il n'y vit pas et qu'il est réellement schismatique, comme il le serait s'il connaissait bien sa religion, eh bien il n'est aucunement en union.

Vous voyez bien que ces histoires de "plus uni" ne font qu'embrouiller le discours et ne servent qu'à faire croire aux gens qu'au final on peut tout aussi bien se sauver hors de l'Église. Cela est faux.

Vous faites de la grâce l’unique critère de l’appartenance à l’Église, comme si toute ecclésiologie pouvait se réduire à une question de grâce personnelle, connue de Dieu seul. Mais c’est précisément ce réductionnisme subjectiviste que la notion de communion imparfaite permet d’éviter, en distinguant clairement deux ordres complémentaires :

1. L’ordre de la grâce (subjectif, invisible, lié à l’âme de l’Église) ;
2. L’ordre de la communion (objectif, visible, lié au corps ecclésial).

Quand je dis qu’un orthodoxe vivant dans la grâce est objectivement plus uni à l’Église qu’un adorateur aztèque en état d’ignorance invincible, je ne parle évidemment pas du for interne (que Dieu seul connaît), mais du degré d’union visible au Corps du Christ, selon des critères établis par le Magistère : sacrements valides, profession de foi chrétienne, structure hiérarchique.

Donc :
– oui, le salut est impossible en dehors de l’Église ;
– mais l’Église déborde les seules limites juridiques, car elle agit aussi par ses éléments constitutifs chez ceux qui, sans le savoir, y participent partiellement.

Fonder toute ecclésiologie sur le seul for interne est aussi réducteur que confus : cela revient à dissoudre l’appartenance à l’Église dans une pure relation à son âme, sans même concevoir qu’on puisse participer imparfaitement à son corps visible.

Vous faites de la grâce l’unique critère de l’appartenance à l’Église

Bah non je répondais juste à votre exemple d'un orthodoxe qui vivrait de la grâce sanctifiante comparé à un aztèque dans l'ignorance invincible (?). Me reprocher votre exemple est absurde.

Votre point d’interrogation placé après « ignorance invincible » est pour le moins révélateur. Il laisse entendre qu’on pourrait sérieusement douter que des Aztèques, avant l’arrivée de Christophe Colomb, et sans aucun accès possible à la Révélation, aient pu se trouver en état d’ignorance invincible. C’est pourtant exactement la situation que désigne ce terme dans la tradition théologique. Que vous en doutiez montre, à votre corps défendant, combien votre position s’aligne de fait sur les thèses du père Feeney...

C'est une erreur de copié collé, j'ai modifié ma phrase et oublié de supprimer cette parenthèse. Tout ce qu'il ya de révélateur c'est votre usage de l'ad hominem depuis le début de cette conversation. Dont acte. Je n'ai aucun souci avec l'ignorance invincible et le baptême de désir.

C'est l'hôpital qui se fout de la charité.

Vous êtes face à un cube et vous nous affirmez que ce n'est un carré. Déplacez-vous un peu sur le côté et vous comprendrez - peut-être, votre obstination cochant toutes les cases de l'ignorance volontaire - que les distinctions, au lieu de les compliquer, permettent de voir les choses telles qu'elles sont vraiment.

Ath

... un cube est bien un carré de dimension 3. Tandis qu'un excommunié n'est pas quelqu'un qui est en "communion imparfaite" mais bien "hors de la communion".

Vous pouvez regarder de l'angle que vous voulez ça n'y changera rien, l'intersection de ¬A et de A est nulle. Soit on est en communion soit on n'y est pas. L'enthousiasme ecclésiastique naïf d'un certain XXe siècle n'y change rien. Et j'ajoute qu'on en voit aussi les fruits à présent malheureusement.

Vraiment?

Ath

Ces textes ne parlent pas de la même chose comme déjà répondu par moi et par d'autres. Et une simple recherche google books permet de voir que le terme même de communion imparfaite ne se trouve auparavant que dans la controverse avec les protestants sur la communion aux deux espèces, certainement pas dans ce sens absurde (au sens fort puisque ce sens contrevient au principe de non-contradiction).

Puisqu'il faut même prouver de telles évidences.

Le débat ne porte pas sur l’historique de l’expression communion imparfaite, mais sur la réalité qu’elle désigne : une participation réelle mais partielle à l’Église. Et sur ce point, le texte de saint Thomas que j’ai cité, comme celui de Cajetan, fonde clairement une telle possibilité....

Vous écrivez pourtant :

On peut ainsi appartenir à l’Église de manière parfaite (comme le saint uni au Christ dans la voie unitive), moins parfaite (le fidèle en voie purgative), ou imparfaite (le pécheur en rupture intérieure, mais encore intégré visiblement).

Vous expliquez donc que le degré d'appartenance à l'Eglise dépend de l'état de grâce du sujet... Si ce n'est pas une nouveauté, pouvez-vous m'indiquer vos sources ?

Un pécheur, baptisé catholique, appartient pleinement à l'Eglise grâce à laquelle il pourra d'ailleurs se confesser. Il n'y a donc pas de communion parfaite ou imparfaite. Votre thèse est risquée dans le sens où elle sous-entend que le baptême n'est pas capable d'agir parfaitement : il nécessiterait la répétition d'actes de foi et de charité pour garder la communion ecclésiale pleine et entière. Si c'est le cas, vous me l'apprenez...

Chez Journet : « A la question : qui est membre de l’Église, il faut répondre que celui-là est membre de l’Église en qui l’âme créée de l’Église est présente. […] Mais l’âme créée de l’Église peut être présente dans un homme à divers titres et selon divers degrés. Elle est présente elle-même et tout entière dans l’Église en acte achevé, mais autrement chez les membres justes et autrement chez les membres charnels. Elle n’est présente que par quelques-uns de ses éléments dans l’Église en acte virtuel, et là encore, autrement chez les justes et autrement chez les pécheurs. Ainsi la notion de membre de l’Église admet des degrés. Ce n’est pas une notion équivoque. C’est une notion analogique proportionnelle, susceptible de se réaliser des étages différents. » Charles Journet, L’Église du Verbe incarné. Essai de théologie spéculative, Saint-Maurice (Suisse), Saint-Augustin, 5 volumes, 1998, tome 3, p. 1717.

Je vous en remercie

Puisque Journet vous semble suspect, citons saint Thomas lui-même :

« le corps de l'Église est constitué par les hommes qui vécurent depuis le commencement du monde jusqu'à sa fin ; ni quant à leur être de grâce, car, parmi les membres de l'Église qui vivent à la même époque, certains sont privés de la grâce et l'auront plus tard, tandis que d'autres la possèdent déjà. Il faut donc regarder comme membres du corps mystique non seulement ceux qui le sont en acte, mais aussi ceux qui le sont en puissance. Parmi ces derniers, les uns le sont en puissance sans jamais le devenir en acte ; les autres le deviennent en acte à un moment donné selon trois degrés : par la foi, par la charité en cette vie, et enfin par la béatitude de la patrie céleste.
Donc, si nous considérons en général toutes les époques du monde, le Christ est la tête de tous les hommes, mais à divers degrés :
- 1° d'abord et avant tout, il est la tête de ceux qui lui sont unis en acte par la gloire ;
- 2° il est la tête de ceux qui lui sont unis en acte par la charité ;
- 3° de ceux qui lui sont unis en acte par la foi ;
- 4° de ceux qui lui sont unis en puissance mais qui, dans les desseins de la prédestination divine, le seront un jour en acte ;
- 5° il est la tête de ceux qui lui sont unis en puissance et ne le seront jamais en acte, comme les hommes qui vivent en ce monde et ne sont pas prédestinés. Ceux-ci, quand ils quittent cette vie, cessent entièrement d'être membres du Christ, car ils ne sont plus en puissance à lui être unis. » (IIIa, q. 8, a. 3)

Saint Thomas rejette explicitement toute approche univoque de l’union au Christ. Il en distingue des degrés réels, ordonnés selon une hiérarchie fondée sur la participation, qu’elle soit actuelle ou potentielle. Ce n’est pas une question binaire (être ou ne pas être membre), mais une réalité structurée selon des modes d’union progressifs.

Journet ne fait que commenter ce principe de l’appartenance ecclésiale : « La notion de membre de l’Église admet des degrés. Ce n’est pas une notion équivoque. C’est une notion analogique proportionnelle, susceptible de se réaliser à des étages différents. »

Et il cite Cajetan qui commente l'article précité :

« L’appartenance secundum quid comporte des degrés. Par le seul caractère du sacrement de la foi (le baptême) et sans la foi informe, on est déjà d’une toute première manière membre du Christ secundum quid. »

On le voit, la notion d’appartenance secundum quid contient en germe tout le principe de la communion imparfaite, en ce qu’elle exprime une participation réelle mais partielle à l’Église, ordonnée à une plénitude encore absente.

Mais il est vrai que pour vous, tout développement théologique, fût-il confirmé par un concile œcuménique, semble déjà suspect. On finit par se demander quel magistère serait encore recevable à vos yeux, en dehors de vos propres certitudes.

L'appartenance secundum quid dont parle Journet citant Cajétan est une appartenance en acte ! Il cite en effet Cajétan pour expliquer que l'hérétique baptisé est à la fois fidèle et infidèle :

D'une part, puisqu'il ne lui reste que le seul caractère de la foi et qu'il a volontairement renié la foi, il est infidèle et hors des membres du Christ et de l'Eglise, pour autant que cela relève de lui, quantum est ex parte sua. Mais, d'autre part, pour autant que cela relève de Jésus-Christ, ex parte autem Jesu Christi, qui, une fois donné le caractère de la foi le conserve indélébile, cet homme est un fidèle contre son gré et il reste membre du Christ et de l'Eglise même s'il ne le veut pas, est fidelis invitus, et est membrum Christi et Ecclesiae, velit nolit ipse, car il lui est impossible de renier ou de rejeter le caractère de la foi qu'il a reçu jadis.

Le secundum quid de Cajétan n'a pas la même portée que le secundum quid de Journet et les distinctions faites par Cajétan et Journet et St Thomas ne sont pas les mêmes.

Journet un peu plus loin affirme que simpliciter les hérétiques sont hors de l'Eglise. Et il étend cela aux schismatiques. Et lorsqu'un peu plus loin il introduit une autre distinction (entre pécheurs et justes), on comprend ce que ce simpliciter signifie pour lui :

Absolument parlant, simpliciter, ils ne participent pas encore au salut du Christ et de l'Eglise, ils ne sont pas encore membres du Christ et de l'Eglise, ils sont hors de l'Eglise. Et hors de l'Eglise, il n'y a pas de salut.

Enfin, aucun de ces auteurs n'emploie le terme "communion imparfaite", terme hautement ambigü.

Cordialement
Meneau

Le texte de Cajetan dit exactement ce que j’en ai tiré : l’existence d’une appartenance réelle mais partielle à l’Église, fondée sur le caractère baptismal, indélébile, et conservée ex parte Christi. Ce lien n’est ni fictif ni purement potentiel : il constitue une relation objective, bien qu’incomplète et insuffisante, au Corps du Christ.

Je vous rappelle que nous parlons ici du for externe : il ne s’agit pas traiter du salut éternel, mais de décrire le lien ecclésial objectif, visible, qui unit certains à l’Église d’une certaine manière.

Quant à Journet voilà précisement ce qu’il tire du texte

« Certains de ces hérétiques possèdent le pouvoir d’ordre et d’autres en outre le pouvoir de juridiction. mais cela ne modifie pas essentiellement leur rapport fondamental au Christ et à l’Église. Ce rapport est contradictoire. Ce n’est que sous un aspect, secundum quid, que les hérétiques peuvent être dits membres, membres par contrainte, inviti, du Christ et de l’Église :à savoir en raison de quelque chose de divin qui subsiste encore en eux, que pourtant leur décision profonde a renié en désertant coupablement la vraie foi, qu’ils subissent à contre-gré, et qui au vrai les brûle comme un fer rouge. »
Et un peu plus loin :

« Ce que nous avons dit des hérétiques s’applique proportionnellement aux schismatiques. Même s’ils n’ont point encore renié la foi, ils ont déjà répudié leur appartenance à l’Église. Ils n’en sont plus membres que relativement, secundum quid. L’épithète de membres à contre-coeur, inviti, par laquelle Cajetan caractérise les hérétiques, convient aussi aux schismatiques. »

Si l'on s'en tient au for externe, le caractère baptismal est bien une relation objective au Corps du Christ, ex parte Christi seulement.

Cordialement
Meneau

1er texte :

« L’homme qui ne possède que le seul caractère de la foi (le caractère baptismal) est en même temps, sous différents aspects, fidèle et infidèle, membre du Christ et de l’Église, et hors des membres du Christ et de l’Église.

C’est pourquoi la terminologie des docteurs s’oppose parfois sur ce point :

– D’une part, puisqu’il ne lui reste que le seul caractère de la foi, et qu’il a volontairement renié cette foi, il est infidèle et hors des membres du Christ et de l’Église, quantum est ex parte sua — pour autant que cela dépend de lui.
– Mais d’autre part, ex parte autem Jesu Christi — pour autant que cela dépend du Christ, qui conserve indélébile le caractère une fois donné, cet homme est un fidèle contre son gré (fidelis invitus) et reste membre du Christ et de l’Église, qu’il le veuille ou non (velit nolit ipse), car il lui est impossible de rejeter ce caractère de la foi qu’il a reçu jadis.

C’est pourquoi saint Thomas peut :

– soit le ranger parmi les fidèles, lorsqu’il explique que l’adultère est plus gravement puni chez le fidèle, à cause des sacrements reçus et outragés par le péché (IIa IIae, q. 10, a. 3, ad 3) ;
– soit le classer parmi les infidèles, lorsqu’il énumère l’hérésie parmi les espèces de l’infidélité (IIa IIae, q. 10, a. 5). » (Cajetan, De comparatione, auctoritatis papæ et concilii, chap 22, n° 316 et 317)

Commentaire : Ce texte de Cajetan va clairement dans mon sens, car il montre que l’appartenance à l’Église peut être réelle sous certains aspects (par exemple, le caractère baptismal reçu et indélébile), même si elle est manquante sous d’autres (comme la foi vivante ou la communion explicite). Autrement dit, on peut être à la fois « dedans » et « dehors » selon des plans distincts — ce que j’ai exprimé par la participation graduée ou la communion imparfaite.


2e texte :

« Le caractère de la foi est le tout premier élément qui fait un chrétien : cela est manifeste, ce caractère étant l’effet propre et inséparable, et parfois l’effet unique du seul baptême par lequel on devient premièrement membre du Christ et de l’Église ; il est donc aussi le tout dernier élément par lequel on reste encore membre du Christ et de l’Église ; tant qu’il subsiste dans un homme, cet homme ne cesse pas totalement d’être membre du Christ, non desinit esse totaliter membrum Christi » (Ibid, n° 320)

Commentaire : ce passage renforce avec force la logique de participation déjà exposée :

• Le caractère baptismal est non seulement le premier fondement objectif de l’appartenance à l’Église, mais aussi le dernier lien qui subsiste, même chez celui qui a perdu la foi ou la grâce.
• On ne sort donc jamais totalement du Corps du Christ tant que ce caractère demeure, même si l’union est gravement blessée ou affaiblie.
• Cajetan affirme ici que l’appartenance ne disparaît pas absolument : elle peut être réduite à sa forme minimale, mais elle reste réelle ex parte Christi, tant que le caractère est là.

Amusant! Nos posts se sont croisés (cela prend du temps de rédiger quelque-chose d'argumenté et de référencé), mais ils reprennent pour partie les mêmes citations.

Pour en revenir à ma réponse ici : Il y a une grande différence entre parler d'appartenance "secundum quid" et parler d'appartenance "graduée".

Le secundum quid distingue suivant les axes d'analyse, les propriétés considérés, les perspectives, mais ces axes sont disjoints et il n'y a pas de progression entre eux.
La graduation en revanche suppose une progression, un "plus ou moins".

Cordialement
Meneau

Je reprends ce que j'ai déjà rédigé dans un autre cadre. Pardonnez moi pour le copier coller et le caractère schématique.

L’appartenance à l’Église se comprend à travers deux grandes séries de dispositions (habitus) et de puissances surnaturelles :

Du côté de la grâce intérieure, il y a ce qu’on pourrait appeler la christoconformation intérieure : la grâce sanctifiante, les vertus théologales, les vertus morales infuses, et les dons du Saint-Esprit, qui rendent l’âme participante à la vie divine.

Du côté des signes visibles, il y a la christoconformation extérieure : les caractères sacramentels du baptême, de la confirmation, et du sacerdoce ; l’adhésion au magistère vivant de l’Église ; la soumission aux directives pastorales et ministérielles de son autorité. C’est à travers ces médiations visibles que le chrétien participe aux munera du Christ : prophétique, sacerdotal et royal.

À partir de là, on peut distinguer plusieurs degrés objectifs de participation à l’Église :

I. Appartenance parfaite

Exemple : Le catholique en état de grâce, uni au Christ dans la voie unitive (ex. : sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus, saint Maximilien Kolbe).

Caractéristiques :

Grâce sanctifiante, vertus théologales, dons du Saint-Esprit.

Participation pleine aux sacrements.

Adhésion totale au magistère et à la hiérarchie ecclésiale.

Résultat : Participation plénière au Corps du Christ et au salut.

II. Appartenance salutaire mais imparfaite (grâce présente, mais participation moindre)

Exemple : Le catholique en voie purgative, en état de grâce mais encore imparfait.

Caractéristiques :

Grâce et charité réelles.

Intégration visible à l’Église.

Moindre maturité spirituelle.

Résultat : Appartenance réelle et salutaire, mais moins « parfaite ».

III. Appartenance non salutaire mais réelle (communion visible, sans grâce)

Exemple : Le catholique en état de péché mortel.

Caractéristiques :

Baptême valide, adhésion au magistère, participation au culte.

Absence de grâce sanctifiante.

Foi et espérance conservées.

Résultat : Membre blessé de l’Église, non participant à la vie divine mais toujours intégré visiblement.

IV. Appartenance partielle hors de l’Église visible


1. De manière salutaire (en état de grâce)

Exemple : L’orthodoxe en état de grâce.

Caractéristiques :

Baptême valide, foi trinitaire, parfois sacrements.

Charité réelle mais non pleinement « orientée » (absence de lien au magistère romain).

Résultat : Appartenance réelle mais imparfaite, ordonnée à une pleine communion.


2. De manière non salutaire (sans la grâce)

Exemple : Orthodoxe, anglican, protestant non en état de grâce.

Caractéristiques :

Baptême valide ; éléments partiels de foi ou de vie chrétienne.

Absence de la grâce, foi possiblement blessée.

Résultat : Communion visible partielle, sans participation actuelle à la vie divine.

V. Appartenance implicite extra-ecclésiale (hors des structures visibles de l’Église)
1. Salutaire (par grâce extraordinaire)

Exemple : Juif, musulman, païen, voire agnostique de bonne foi.

Caractéristiques :

Aucune christoconformation extérieure.

Possibilité d’une charité vraie, d’une foi implicite, d’une vie droite selon la conscience.

Résultat : Appartenance purement intérieure et invisible, ordonnée à l’Église.

2. Non salutaire (pécheur, rejet conscient de la foi)

Exemple : Non-baptisé ayant refusé la foi connue.

Caractéristiques :

Aucun lien sacramentel ou doctrinal.

Absence de foi, de grâce et de charité.

Résultat : Aucune appartenance actuelle à l’Église, seulement potentielle.

Cher Meneau, comme je ne suis pas totalement satisfait de ma réponse hier, j'ai rédigé un texte plus clair :

Définition de la pleine communion ecclésiale selon les quatre causes

« La pleine communion ecclésiale est
1. L’union au Corps mystique du Christ de toutes les personnes baptisées et animées par la vertu de foi théologale,
2. en tant qu’elles participent aux dons de la grâce à travers les sacrements, l’adhésion au magistère et l’obéissance aux pasteurs unis au Pontife romain ;
3. Cette union est opérée par l’Esprit Saint, envoyé par le Christ, à travers le ministère de l’Église.
4. ordonne les membres de celle-ci à son unité, en vue du salut des hommes et de la gloire de Dieu. »

1. Cause matérielle
« L’union au Corps mystique du Christ de toutes les personnes baptisées et animées par la vertu de foi théologale »
• Explication : Il s'agit de la cause matérielle, c’est-à-dire de ce dont est faite la pleine communion. Elle est constituée des personnes qui, par le baptême et la foi vivante, sont unies au Christ. C’est la réalité humaine et visible de l’Église, en tant que rassemblement de membres unis au Corps du Christ.
2. Cause formelle
« En tant qu’elles participent aux dons de la grâce à travers les sacrements, l’adhésion au magistère et l’obéissance aux pasteurs unis au Pontife romain »
• Explication : Il s'agit de la cause formelle, c’est-à-dire de ce qui structure intérieurement cette communion. La pleine communion n’est pas une simple agrégation extérieure ; elle suppose une participation réelle aux dons surnaturels (grâce, sacrements), à la vérité révélée (magistère), et à la gouvernance visible de l’Église (obéissance aux pasteurs unis au Pape). C’est ce qui donne à la communion sa configuration spécifique, ecclésiale et catholique.
3. Cause efficiente
«Cette union est opérée par l’Esprit Saint, envoyé par le Christ, à travers le ministère de l’Église.»
• Explication : Il s'agit de la cause efficiente, c’est-à-dire de ce qui produit l’union. La communion ecclésiale n’est pas d’abord une œuvre humaine : elle est l’œuvre de Dieu, accomplie par l’Esprit Saint (principe invisible de l’unité) et réalisée par le ministère visible de l’Église (sacrements, pasteurs, magistère).
4. Cause finale
« Ordonne les membres de celle-ci à son unité, en vue du salut des hommes et de la gloire de Dieu »
• Explication : Il s'agit de la cause finale, c’est-à-dire de la fin ultime vers laquelle tend cette communion. Elle a un double but : le salut des hommes (fin surnaturelle immédiate, relative à la créature) et la gloire de Dieu (fin ultime et absolue). Cette orientation eschatologique donne tout son sens à l’unité ecclésiale.

Typologie des degrés de communion ecclésiale

1. Pleine communion (ex. : catholique en état de grâce)
• Union au Corps mystique du Christ : oui, par le baptême et la foi théologale vivante.
• Participation aux dons :
 o Grâce sanctifiante : oui.
 o Sacrements : tous, valides et fructueux.
 o Adhésion au magistère : oui, intégrale.
 o Obéissance au Pontife romain : oui.
• Opération par l’Esprit Saint et le ministère visible de l’Église : pleinement effective.
• Finalité (salut et glorification de Dieu) : poursuivie de manière consciente et ordonnée.

2. Communion imparfaite (ex. : orthodoxe)
• Union au Corps mystique : oui, secundum quid, par le baptême valide et souvent la foi théologale vivante.
• Participation aux dons :
 o Grâce : oui, si absence de péché mortel.
 o Sacrements : valides, y compris Eucharistie et Ordre.
 o Adhésion au magistère : partielle (acceptation des premiers conciles œcuméniques, mais rejet du primat universel du Pontife romain).
 o Obéissance au Pontife romain : non.
• Opération par l’Esprit Saint et le ministère de l’Église : réelle mais non pleinement ordonnée à l’unité visible.
• Finalité : visée de manière réelle mais en dehors de l’unité ecclésiale parfaite.

3. Communion encore plus imparfaite (ex. : protestant)
• Union au Corps mystique : oui, secundum quid, par le baptême valide, et parfois par la foi théologale.
• Participation aux dons :
 o Grâce : possible, si foi vivante et absence de péché mortel.
 o Sacrements : seuls le baptême et, en certains cas, le mariage sont valides.
 o Adhésion au magistère : très fragmentaire.
 o Obéissance au Pontife romain : non.
• Opération par l’Esprit Saint et le ministère de l’Église : réelle mais très déficiente sur le plan visible.
• Finalité : visée de façon tendancielle, dans un mouvement non encore pleinement ecclésial.

4. Communion désirée (non-baptisé de bonne foi)
• Union au Corps mystique : non encore réalisée sacramentellement, mais désirée (in voto implicite).
• Participation aux dons :
 o Grâce : possible, en cas de foi implicite et de charité parfaite.
 o Sacrements : non reçus, mais désir du baptême.
 o Adhésion au magistère : très limitée, implicite.
 o Obéissance au Pontife romain : absente ou virtuelle.
• Opération par l’Esprit Saint et le ministère de l’Église : en puissance seulement, mais orientée vers l’Église.
• Finalité : ordonnée au salut, si l’ignorance est invincible.

Cela fait un bon plan pour un topo!

Pour faire faire comprendre, prenons l’exemple d’une greffe. Lorsqu’un membre ou un organe est greffé sur un corps, il est irrigué, nourri, animé par ce corps : il participe réellement à sa vie biologique. Mais tant que l’intégration n’est pas pleinement accomplie, il demeure en partie étranger. Il faut parfois administrer des traitements pour prévenir un rejet. Tout cela indique que l’union, bien que réelle, reste encore imparfaite. Ce membre greffé est donc uni au corps, mais de manière partielle, fragile, tendue vers une pleine intégration.

Il en va de même dans l’ordre ecclésiologique. Un fidèle orthodoxe, validement baptisé, nourri par les sacrements, professant la foi trinitaire et vivant dans la grâce, participe objectivement à la vie de l’Église. Il est comme greffé sur le Corps du Christ : il en reçoit la sève, il est vivifié par des moyens de salut authentiques. Mais son union reste blessée par l’absence de communion avec le successeur de Pierre, principe visible de l’unité. Ce lien, bien qu’imparfait, est réel : il ne s’agit ni d’une pleine appartenance, ni d’une totale extériorité.

Même un orthodoxe qui ne serait pas en état de grâce continue, par son baptême et sa confirmation, de participer à ce qu’on peut appeler la christoconformation extérieure. Il appartient donc à l’Église, non simpliciter, mais secundum quid. Cette distinction n’a rien de nouveau : saint Thomas lui-même écrit que « parce que le caractère baptismal par lequel quelqu’un est compté au nombre du peuple de Dieu est indélébile, le baptisé appartient toujours d’une certaine façon à l’Église » (Semper aliquo modo remanet baptizatus de Ecclesia — Suppl., q. 22, a. 6, ad 1)

De même qu’un membre greffé ne peut pleinement fonctionner qu’à condition d’être accepté par l’organisme, de même l’unité ecclésiale requiert une pleine adhésion aux médiations visibles de la communion : foi intégrale, reconnaissance du magistère universel, lien canonique avec le centre de l’unité.

L’Église ne considère donc pas ces fidèles comme parfaitement intégrés, ni comme radicalement exclus. Elle reconnaît en eux une communion réelle mais incomplète, ordonnée à une pleine unité visible.

C’est précisément cette situation — réelle, blessée, mais tendue vers la plénitude — que la notion de communion imparfaite permet d’exprimer. Elle échappe aux logiques simplistes du tout ou rien, et rend compte de la richesse organique, graduée et analogique de l’ecclésiologie catholique.

Pour ces réflexions remarquablement claires et solidement charpentées sur un sujet complexe!

Un schismatique est par définition ex-communié, hors de la communion. Le reste est du jargonnage sans intérêt et déconnecté de la réalité. Les termes sont simples et bien définis.

Je prends acte du fait que vous refusez d’entrer dans la moindre argumentation. Vous vous contentez d’asséner une thèse en la répétant comme une évidence, sans répondre aux distinctions posées ni au raisonnement développé. Il ne s’agit pas ici de « jargonnage », mais d’un effort de clarification théologique. Balayer tout cela d’un revers de main, sans discussion, ce n’est pas défendre la vérité : c’est fuir le débat. Dans ces conditions, il est inutile de continuer à échanger.

Je connais suffisamment les milieux universitaires pour ne pas être intimidé par ce genre de sophismes verbeux (ni par les citations hors sujet). Vos termes n'apportent rien sur le plan conceptuel et sont de pures nouveautés du XXe siècle.

Je vous remercie pour cette démonstration éclatante : plutôt que de répondre aux distinctions théologiques que je vous soumets, distinctions que, curieusement, vous ne réfutez jamais, vous préférez les balayer d’un revers de main comme « verbeuses » ou « hors sujet », sans même tenter de dire pourquoi. Voilà une méthode admirable : elle évite d’avoir à penser, tout en donnant l’illusion de trancher. A ce compte-là, Aristote aurait sans doute été plus avisé de se taire, et saint Thomas aussi. Ces deux-là avaient, comme chacun sait, le tort impardonnable de compliquer les choses.

summum fidelium animarum périculum.

Ni Aristote ni saint Thomas d'Aquin ne se perdent dans une terminologie verbeuse et n'apportant rien conceptuellement, bien au contraire. Ce qui l'on conçoit bien s'énonce clairement.

Le sujet de la discussion concernant la communion imparfaite s'est à mon avis déplacé dans ce fil (sans parler du fait qu'on est bien éloigné du thème initial sur les chanoines).

Bien que vous ayez fait plus haut la distinction for interne / externe, on ne sait plus trop si vous parlez de juridiction ou de salut.

Si on admet vos distinctions concernant l'appartenance parfaite ou imparfaite à l'Eglise, ça ne résout pourtant aucune des deux questions :

1 - une telle communion imparfaite permet-elle de recevoir une juridiction et si oui, selon quels critères et est-ce per se ou per accidens ? Ici il n'est pas question de for interne.

2 - une telle communion imparfaite est-elle suffisante pour être sauvé ? Ici on rejoint le for interne, mais lorsque vous échangez sur le bon vieil adage "Hors de l'Eglise point de salut", ou lorsque je lis qu'on ne se sauve pas grâce à une fausse religion mais malgré elle, c'est bien de cela qu'il est question. Sachant que les schismatiques orthodoxes, et en particulier leur clergé, peuvent difficilement ignorer de façon invincible qu'il existe une Eglise catholique et qu'ils en sont séparés.

Le problème (ou un des problèmes) dans l'Eglise aujourd'hui, c'est que cette notion de communion imparfaite est utilisée pour tuer dans l'oeuf toute forme de prosélytisme et évacuer la nécessité d'appartenir à l'Eglise et d'être baptisé pour être sauvé.

Cordialement
Meneau

1. Sur la juridiction :

Vous avez raison de rappeler que l’on parle ici du for externe, et donc de critères objectifs. La communion imparfaite, en tant que telle, ne confère évidemment pas la juridiction. Mais les ministres orthodoxes la détiennent de fait, parce que l’Église romaine, soucieuse du salut des âmes vivant de bonne foi dans le schisme, n’a jamais voulu les en priver. Elle a même posé des actes ecclésiaux manifestant cette volonté implicite : ainsi, elle ne demande pas aux orthodoxes qui rejoignent l’Église catholique de refaire une confession générale, comme le souligne Journet. (L’Église du Verbe incarné, t. I, p. 657-658). Voir aussi p. 738 :

«C’est donc que la puissance juridictionnelle authentique ne leur est pas entièrement retirée, et qu’en vertu d’une concession tacite du souverain pontife, objectivement motivée par le bien des âmes, elle continue de descendre, sous une forme limitée, jusqu’au sein de ces Églises. Il est clair, néanmoins, que le corps épiscopal des Églises orthodoxes dissidentes est incapable de participer à la juridiction collégiale que les évêques unis au souverain pontife exercent solidairement avec lui sur l’Église universelle. »

Un parallèle contemporain peut être établi avec les prêtres de la FSSPX : le pape François leur a accordé, pour le coup de façon explicite, la juridiction pour les confessions, sans reconnaître leur pleine communion canonique, précisément au nom du salut des fidèles.

2. Sur le salut des orthodoxes (et des autres) :

C’est ici que la distinction entre la grâce et la communion visible devient essentielle. Lumen gentium enseigne clairement que des personnes hors de la pleine communion peuvent être sauvées, pourvu qu’elles ne soient pas coupables de leur séparation. Le Concile le dit sans ambiguïté : « Ceux qui refuseraient soit d’entrer dans l’Église catholique, soit d’y persévérer, alors qu’ils la sauraient fondée de Dieu par Jésus-Christ comme nécessaire, ceux-là ne pourraient pas être sauvés. » (LG 14)

Mais précisément, tout dépend de la conscience effective qu’ont ces personnes. Le fait qu’un orthodoxe sache matériellement que l’Église catholique existe ne signifie pas nécessairement qu’il en reconnaisse formellement son autorité divine. Le péché de schisme n’est formel que s’il est conscient, c’est-à-dire librement accompli avec pleine connaissance de cause.

Ce qui pouvait être pleinement imputable au moment de la séparation ne l’est plus nécessairement aujourd’hui, où beaucoup héritent d’une situation dont ils ne sont pas personnellement responsables. C’est pourquoi l’Église préfère aujourd’hui parler de personnes en communion imparfaite, plutôt que de les qualifier systématiquement de schismatiques au sens strict : cette terminologie permet de tenir compte de la complexité des situations concrètes, notamment de la distinction entre séparation formelle et séparation héritée, et d’éviter de juger subjectivement la culpabilité des personnes.

n’ignorent pas invinciblement qu’il existe un Église catholique, ils le professent dans le Credo de Nicée Constantinople.

Par contre ce qu’ils peuvent ignorer invinciblement c’est l’identité entre l’église romain et l’Eglise catholique.

Cher Meneau,

Je me permets d’apporter ici une précision à ma réponse précédente, qui ne répondait pas avec suffisamment de clarté à votre question.
Il existe deux modes d’appartenance à l’Église : simpliciter et secundum quid. Je pense qu’à ce stade, nous nous accordons sur ce point. Mais pour éviter toute forme d’irénisme et de relativisme, il importe de pousser plus avant cette distinction.

En effet, l’appartenance secundum quid elle-même se divise en deux modalités fondamentales : une appartenance salvifique, lorsque la grâce sanctifiante est présente, et une appartenance non-salvifique, lorsqu’elle fait défaut. Cette distinction permet de mieux rendre compte de la diversité des situations personnelles au sein des communautés séparées : certaines âmes y sont unies au Christ par une foi vivante et une charité réelle, bien qu’elles ne participent pas à l’unité visible de l’Église ; d’autres, tout en ayant reçu un baptême valide et en professant extérieurement la foi, vivent dans un état de péché grave ou de rupture intérieure avec Dieu.

On peut affirmer que l’appartenance secundum quid salvifique est effectivement possible, en vertu de ce que le cardinal Journet appelait les « suppléances divines » : l’action miséricordieuse de Dieu, qui supplée dans certaines âmes à ce que les structures visibles de l’Église ne leur procurent pas. Toutefois, cette forme d’appartenance demeure fragile, notamment dans les communautés ecclésiales qui ne disposent ni du sacrement de réconciliation ni de l’eucharistie valide, et où l’accès aux moyens ordinaires de la grâce est partiel, voire altéré.

C’est pourquoi, tout en reconnaissant l’existence d’une communion réelle mais imparfaite, il faut souligner avec force l’appel constant de l’Église à la pleine communion, source de stabilité, de fécondité spirituelle et de croissance dans la grâce.

Cordialement

Réginald

Votre schéma ci-dessus était déjà très clair. Je n'avais pas eu le temps jusqu'à maintenant d'y répondre.

La distinction salvifique / non salvifique y est essentielle. Je préciserai en outre que, pour ce qui concerne les fausses religions, en particulier dans votre 4ème catégorie, les "suppléances divines" que vous empruntez à Journet agissent à l'encontre des éléments "faux" (par opposition aux éléments de Vérité qui appartiennent en propre à la religion catholique) de ces fausses religions, de sorte que ces dernières ne peuvent en aucun cas, de près ou de loin, être cause formelle de l'appartenance à l'Eglise secundum quid.

Cette distinction et cette précision sont malheureusement absentes d'Unitatis Redintegratio qui se contente des très ambigüs "nullement dépourvues de signification et de valeur dans le mystère du salut" et "ne refuse pas de se servir d’elles comme de moyens de salut", pas suffisamment développées à mon avis dans Dominus Iesus, et carrément "oubliées" par certains développements magistériaux post-conciliaires.

Quoiqu'il en soit merci encore !

Cordialement
Meneau

Je vous remercie pour votre lecture attentive et la pertinence de vos remarques, auxquelles je souscris largement sur le fond. Vous avez raison de rappeler que les suppléances divines, selon le mot du cardinal Journet, ne sauraient en aucun cas valider les éléments erronés présents dans les religions séparées : il s’agit d’une économie miséricordieuse de Dieu malgré ces erreurs, agissant en faveur de ce qui est vrai, bon, ordonné au Christ — et contre ce qui fait obstacle à la grâce.

Sur ce point, l’usage que fait Unitatis Redintegratio (§3) d’expressions comme « moyens de salut » ou « valeur dans le mystère du salut » peut sembler elliptique. Mais une lecture attentive du texte permet de lever l’ambiguïté.

Le Concile affirme tout cela (Parole de Dieu, foi, espérance, charité, dons intérieurs de l’Esprit)

« provient du Christ et conduit à lui »,
et
« appartient de droit à l’unique Église du Christ » (UR, 3).

Il ne leur attribue donc de valeur salvifique que dans la mesure où ils sont des fragments de l’unique économie du salut confiée à l’Église catholique.

Cela implique trois choses :

1. Ce qui est source de salut dans ces communautés n’est jamais leur structure propre — qu’elle soit ecclésiale ou religieuse — mais uniquement les éléments qu’elles ont conservés de l’Église catholique, et dont la vertu salvifique « dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l’Église catholique » (UR, §3).
2. Ce n’est jamais leur structure séparée qui cause une appartenance secundum quid, mais les éléments catholiques qu’elles n’ont pas totalement perdus.
3. L’Esprit Saint peut se servir de ces structures comme de véhicules accidentels, mais non comme causes formelles de salut.

C’est pourquoi le même paragraphe d’Unitatis Redintegratio conclut avec fermeté :
«  C’est, en effet, par la seule Église catholique du Christ, laquelle est le moyen général de salut , que peut s’obtenir toute la plénitude des moyens de salut »

En revanche, Lumen Gentium (§16), à propos des religions non chrétiennes, se montre encore plus sobre :
Dieu « ne refuse pas de se servir » de certaines voies « connues de lui seul »
pour offrir, mystérieusement, sa grâce à ceux qui ignorent l’Évangile mais le cherchent sincèrement.

Cette affirmation a été précisée par Dominus Iesus (§21), qui rappelle que :
« Les rites et prières des autres religions peuvent disposer à recevoir l’Évangile, mais ils ne possèdent pas en eux-mêmes l’efficacité salvifique ex opere operato, propre aux sacrements de l’Église. »
Et que, de surcroît :
« Certains rites, issus de superstitions ou d’erreurs, peuvent constituer un obstacle au salut. »

D’où l’affirmation claire de Redemptoris Missio (§55) :
« Le dialogue doit être conduit dans la conviction que l’Église est la voie ordinaire du salut et qu’elle seule possède la plénitude des moyens de salut. »

En somme, l’appartenance secundum quid n’est jamais causée par la forme propre d’une religion séparée, mais uniquement par les éléments catholiques encore à l’œuvre en elle — des éléments dont l’efficacité salvifique vient exclusivement du Christ et de son Église.

C’est d’ailleurs la réaffirmation que l’efficacité salvifique n’appartient qu’à l’Église du Christ qui a suscité une opposition virulente chez de nombreux théologiens modernistes.

Merci pour votre envoi. Permettez-moi de vous le dire sans détour : copier-coller l’intégralité d’une encyclique n’est pas un argument. C’est une manière d’interrompre le dialogue plutôt que de le nourrir.
Une citation, fût-elle longue et vénérable, ne tient pas lieu de pensée personnelle.

Si vous souhaitez un véritable échange, il vous faudra quitter le refuge du copier-coller et vous engager dans une discussion rationnelle : formuler une thèse, proposer une démonstration, confronter les arguments.

MORTALIUM ANIMOS


LETTRE ENCYCLIQUE
DE SA SAINTETÉ LE PAPE PIE XI
SUR L'UNITÉ DE LA VÉRITABLE ÉGLISE.
Aux Patriarches, Primats, Archevêques, et autres ordinaires des lieux en paix et communion avec le Siège Apostolique
Vénérables Frères, Salut et Bénédiction Apostolique

Jamais peut-être dans le passé, les esprits des hommes n'ont été saisis aussi fort que nous le voyons de nos jours, du désir de renforcer et d'étendre pour le bien commun de la société humaine, les relations fraternelles qui nous lient à cause de notre communauté d'origine et de nature.

Les peuples, en effet, ne jouissent pas encore pleinement des bienfaits de la paix; et même, çà et là, de vieilles et de nouvelles discordes provoquent l'éruption de séditions et de guerres civiles. Par ailleurs, la plupart, assurément, des controverses qui touchent à la tranquillité et à la prospérité des peuples ne peuvent d'aucune manière recevoir de solution sans l'action concertée et les efforts des chefs des Etats et de ceux qui en gèrent et poursuivent les intérêts. On comprend donc aisément, et cela d'autant mieux que plus personne ne refuse d'admettre l'unité du genre humain, pourquoi la plupart des hommes désirent voir, au nom de cette fraternité universelle, les divers peuples s'unir entre eux par des liens chaque jour plus étroits.

C'est un résultat semblable que d'aucuns s'efforcent d'obtenir dans les choses qui regardent l'ordre de la Loi nouvelle, apportée par le Christ Notre Seigneur. Convaincus qu'il est très rare de rencontrer des hommes dépourvus de tout sens religieux, on les voit nourrir l'espoir qu'il serait possible d'amener sans difficulté les peuples, malgré leurs divergences, religieuses, à une entente fraternelle sur la profession de certaines doctrines considérées comme un fondement commun de vie spirituelle. C'est pourquoi, ils se mettent à tenir des congrès, des réunions, des conférences, fréquentés par un nombre appréciable d'auditeurs, et, à leurs discussions, ils invitent tous les hommes indistinctement, les infidèles de tout genre comme les fidèles du Christ, et même ceux qui, par malheur, se sont séparés du Christ ou qui, avec âpreté et obstination, nient la divinité de sa nature et de sa mission.

De telles entreprises ne peuvent, en aucune manière, être approuvées par les catholiques, puisqu'elles s'appuient sur la théorie erronée que les religions sont toutes plus ou moins bonnes et louables, en ce sens que toutes également, bien que de manières différentes, manifestent et signifient le sentiment naturel et inné qui nous porte vers Dieu et nous pousse à reconnaître avec respect sa puissance. En vérité, les partisans de cette théorie s'égarent en pleine erreur, mais de plus, en pervertissant la notion de la vraie religion ils la répudient, et ils versent par étapes dans le naturalisme et l'athéisme. La conclusion est claire: se solidariser des partisans et des propagateurs de pareilles doctrines, c'est s'éloigner complètement de la religion divinement révélée.

Il est vrai, quand il s'agit de favoriser l'unité entre tous les chrétiens, certains esprits sont trop facilement séduits par une apparence de bien. N'est-il pas juste, répète-t-on, n'est-ce pas même un devoir pour tous ceux qui invoquent le nom du Christ, de s'abstenir d'accusations réciproques et de s'unir enfin un jour par les liens de la charité des uns envers les autres ? Qui donc oserait affirmer qu'il aime le Christ s'il ne cherche de toutes ses forces à réaliser le voeu du Christ lui-même demandant à son Père que ses disciples soient "un" (Joan. XVII, 21) ? Et de plus le Christ n'a-t-il pas voulu que ses disciples fussent marqués et distingués des autres hommes par ce signe qu'ils s'aimeraient entre eux: " C'est à ce signe que tous connaîtront que vous êtes mes disciples : si vous avez de l'amour les uns pour les autres " (Joan. XIII, 35) ?

Plaise à Dieu, ajoute-t-on, que tous les chrétiens soient "un" ! Car par l'unité, ils seraient beaucoup plus forts pour repousser la peste de l'impiété qui, s'infiltrant et se répandant chaque jour davantage, s'apprête à ruiner l'Evangile.

Tels sont, parmi d'autres du même genre, les arguments que répandent et développent ceux qu'on appelle panchrétiens. Et il s'en faut que ces panchrétiens soient peu nombreux et disséminés; ils se sont, au contraire, multipliés en organisations complètes et ils ont fondé des associations largement répandues, que dirigent, le plus souvent, des non catholiques, quelles que soient leurs divergences en matières de foi. Leur entreprise est, d'ailleurs, poursuivie si activement qu'elle obtient en beaucoup d'endroits l'accueil de personnes de tout ordre et qu'elle séduit même de nombreux catholiques par l'espoir de former une union conforme, apparemment, aux voeux de notre Mère la Sainte Eglise, laquelle, certes, n'a rien plus à coeur que de rappeler et de ramener à son giron ses enfants égarés.

Mais en fait, sous les séductions et le charme de ces discours, se cache une erreur assurément fort grave, qui disloque de fond en comble les fondements de la foi catholique.

Avertis par la conscience de notre charge apostolique de ne pas laisser circonvenir par des erreurs pernicieuses le troupeau du Seigneur, nous faisons appel, vénérables frères, à votre zèle pour prendre garde à un tel malheur. Nous avons, en effet, la confiance que, par l'écrit et par la parole, chacun de vous pourra plus facilement atteindre son peuple et lui faire comprendre les principes et les raisons que nous allons exposer et que les catholiques pourront y trouver une règle de pensée et de conduite pour les entreprises visant à réunir, de quelque manière que ce soit, en un seul corps, tous ceux qui se réclament du nom chrétien.

Dieu, Auteur de toutes choses, nous a créés pour le connaître et le servir; étant notre Créateur, il a donc un droit absolu à notre sujétion. Certes, Dieu aurait pu n'imposer à l'homme, comme règle, que la loi naturelle qu'il a, en le créant, gravée dans son coeur, et dans la suite en diriger les développements par sa providence ordinaire; mais en fait il préféra promulguer des préceptes à observer, et, au cours des âges, c'est-à-dire depuis les débuts de l'humanité jusqu'à la venue du Christ Jésus et sa prédication, il enseigna lui-même aux hommes les obligations dues à lui, Créateur, par tout être doué de raison : " Dieu, qui, à diverses reprises et en plusieurs manières, parla jadis à nos pères par les prophètes, nous a, une dernière fois, parlé en ces jours-ci par son Fils " (Hebr. I, 1-2).

Il en résulte qu'il ne peut y avoir de vraie religion en dehors de celle qui s'appuie sur la parole de Dieu révélée: cette révélation, commencée à l'origine et continuée sous la Loi Ancienne, le Christ Jésus lui-même l'a parachevée sous la Loi Nouvelle. Mais, si Dieu a parlé - et l'histoire porte témoignage qu'il a de fait parlé -, il n'est personne qui ne voie que le devoir de l'homme, c'est de croire sans réserve à Dieu qui parle et d'obéir totalement à Dieu qui commande.

Pour que nous remplissions convenablement ce double devoir en vue de la gloire de Dieu et de notre salut, le Fils unique de Dieu a établi sur terre son Eglise. Or, ceux qui se déclarent chrétiens ne peuvent pas, pensons-nous, refuser de croire que le Christ a fondé une Eglise, et une Eglise unique; mais si, en outre, on leur demande de quelle nature doit être, suivant la volonté de son Fondateur, cette Eglise, alors tous ne s'entendent plus. Par exemple, un bon nombre d'entre eux nient que l'Eglise doive être visible et décelable extérieurement, en ce sens, du moins, qu'elle doive se présenter comme un seul corps de fidèles unanimes à professer une seule et même doctrine sous un seul magistère et un seul gouvernement; pour eux, au contraire, l'Eglise visible n'est rien d'autre qu'une fédération réalisée entre les diverses communautés de chrétiens malgré leurs adhésions à des doctrines différentes et même contradictoires.

Or, en vérité, son Eglise, le Christ Notre Seigneur l'a établie en société parfaite, extérieure par nature et perceptible aux sens, avec la mission de continuer dans l'avenir l'oeuvre de salut du genre humain, sous la conduite d'un seul chef (Matth. XVI, 18; Luc. XXII, 32; Joan. XXI, 15-17), par l'enseignement de vive voix (Marc. XVI, 15) et par l'administration des sacrements, sources de la grâce céleste (Joan. III, 5; VI, 48-59; XX, 22; cf. Matth. XVIII, 18; etc.); c'est pourquoi, dans les paraboles, il l'a déclarée semblable à un royaume (Matth. XIII), à une maison (cf. Matth. XVI, 18), à un bercail (Joan. X, 16) et à un troupeau (Joan. XXI, 15-17). Sans aucun doute, cette Eglise, si admirablement établie, ne pouvait finir ni s'éteindre à la mort de son Fondateur et des Apôtres qui furent les premiers chargés de la propager, car elle avait reçu l'ordre de conduire, sans distinction de temps et de lieux, tous les hommes au salut éternel: " Allez donc et enseignez toutes les nations " (Matth. XXVIII, 19). Dans l'accomplissement ininterrompu de cette mission, l'Eglise pourra-t-elle manquer de force et d'efficacité, quand le Christ lui-même lui prête son assistance continuelle: " Voici que je suis avec vous, tous les jours, jusqu'à la consommation des siècles " (Matth. XXVIII, 20) ?

Il est, par conséquent, impossible, non seulement que l'Eglise ne subsiste aujourd'hui et toujours, mais aussi qu'elle ne subsiste pas absolument la même qu'aux temps apostoliques; - à moins que nous ne voulions dire - à Dieu ne plaise ! - ou bien que le Christ Notre Seigneur a failli à son dessein ou bien qu'il s'est trompé quand il affirma que les portes de l'enfer ne prévaudraient jamais contre elle (Matth. XVI, 18).

C'est ici l'occasion d'exposer et de réfuter la fausse théorie dont visiblement dépend toute cette question et d'où partent les multiples activités concertées des non-catholiques en vue de confédérer, comme nous l'avons dit, les églises chrétiennes.

Les auteurs de ce projet ont pris l'habitude d'alléguer, presque à l'infini, les paroles du Christ : " Qu'ils soient un... Il n'y aura qu'un bercail et qu'un pasteur " (Joan. XVII, 21; X, 15), mais en voulant que, par ces mots, soient signifiés un voeu et une prière du Christ Jésus qui, jusqu'à ce jour, auraient été privés de résultat. Ils soutiennent, en effet, que l'unité de foi et de gouvernement, caractéristique de la véritable et unique Eglise du Christ, n'a presque jamais existé jusqu'à présent et n'existe pas aujourd'hui; que cette unité peut, certes, être souhaitée et qu'elle sera peut-être un jour établie par une entente commune des volontés, mais qu'il faut entre-temps la tenir pour une sorte de rêve. Ils ajoutent que l'Eglise, en elle-même, de sa nature, est divisée en parties, c'est-à-dire constituée de très nombreuses églises ou communautés particulières, encore séparées, qui, malgré quelques principes communs de doctrine, diffèrent pour tout le reste; que chaque église jouit de droits parfaitement identiques; que l'Eglise ne fut une et unique que tout au plus depuis l'âge apostolique jusqu'aux premiers conciles oecuméniques.

Il faut donc, disent-ils, négliger et écarter les controverses même les plus anciennes et les divergences de doctrine qui déchirent encore aujourd'hui le nom chrétien, et, au moyen des autres vérités doctrinales, constituer et proposer une certaine règle de foi commune: dans la profession de cette foi, tous sentiront qu'ils sont frères plus qu'ils ne le sauront; seulement, une fois réunies en une fédération universelle, les multiples églises ou communautés pourront s'opposer avec force et succès aux progrès de l'impiété.

C'est là, vénérables frères, leur opinion commune. Il en est, toutefois, qui affirment et concèdent que le protestantisme a rejeté trop inconsidérément certains dogmes de foi et plusieurs pratiques du culte extérieur, agréables et utiles sans aucun doute, que l'Eglise Romaine, au contraire, conserve encore. Ils se hâtent, d'ailleurs, d'ajouter que cette Eglise Romaine, elle aussi, s'est égarée, qu'elle a corrompu la religion primitive en lui ajoutant certaines doctrines moins étrangères que contraires à l'Evangile et en obligeant à y croire; parmi ces doctrines, ils citent en premier lieu celle de la primauté de juridiction attribuée à Pierre et à ses successeurs sur le siège romain. Dans ce nombre, il en est, assez peu, il est vrai, qui concèdent au Pontife romain soit une primauté honorifique, soit une certaine juridiction ou pouvoir, qui, estiment-ils toutefois, découle non du droit divin mais, d'une certaine façon, du consentement des fidèles; d'autres vont jusqu'à désirer que leurs fameux congrès, qu'on pourrait qualifier de bariolés, soient présidés par le Pontife lui-même. Pourtant, si on peut trouver des non-catholiques, d'ailleurs nombreux, qui prêchent à pleine voix une communion fraternelle dans le Christ Jésus, on n'en trouverait pas à qui vienne la pensée de se soumettre et d'obéir au Vicaire de Jésus-Christ quand il enseigne et quand il commande. Entre-temps, ils affirment qu'ils traiteront volontiers avec l'Eglise Romaine, mais à droits égaux, c'est-à-dire en égaux avec un égal; mais s'ils pouvaient traiter, il ne semble pas douteux qu'ils le feraient avec la pensée de ne pas être tenus, par le pacte éventuellement conclu, à renoncer aux opinions en raison desquelles, encore maintenant, ils restent dans leurs errements et dans leurs erreurs hors de l'unique bercail du Christ.

Dans ces conditions, il va de soi que le Siège Apostolique ne peut, d'aucune manière, participer à leurs congrès et que, d'aucune manière, les catholiques ne peuvent apporter leurs suffrages à de telles entreprises ou y collaborer; s'ils le faisaient, ils accorderaient une autorité à une fausse religion chrétienne, entièrement étrangère à l'unique Eglise du Christ.

Pouvons-nous souffrir - ce serait le comble de l'iniquité - que soit mise en accommodements la vérité, et la vérité divinement révélée? Car, en la circonstance, il s'agit de respecter la vérité révélée. Puisque c'est pour instruire de la foi évangélique tous les peuples que le Christ Jésus envoya ses Apôtres dans le monde entier et que, pour les garder de toute erreur, il voulut qu'ils fussent auparavant instruits de toute vérité par l'Esprit-Saint (Joan. XVI, 13), est-il vrai que, dans l'Eglise que Dieu lui-même assiste comme chef et gardien, cette doctrine des Apôtres a complètement disparu ou a été jamais falsifiée? Si notre Rédempteur a déclaré explicitement que son Evangile est destiné non seulement aux temps apostoliques, mais aussi aux âges futurs, l'objet de la foi a-t-il pu, avec le temps, devenir si obscur et si incertain qu'il faille aujourd'hui tolérer même les opinions contradictoires?

Si cela était vrai, il faudrait également dire que tant la descente du Saint-Esprit sur les Apôtres que la présence perpétuelle de ce même Esprit dans l'Eglise et la prédication elle-même de Jésus-Christ ont perdu, depuis plusieurs siècles, toute leur efficacité et tout leur utilité: affirmation évidemment blasphématoire.

De plus, quand le Fils unique de Dieu a commandé à ses envoyés d'enseigner toutes les nations, il a en même temps imposé à tous les hommes le devoir d'ajouter foi à ce qui leur serait annoncé par les " témoins préordonnés par Dieu " (Act. X, 41), et il a sanctionné cet ordre par ces mots : " Celui qui croira et sera baptisé sera sauvé ; mais celui qui ne croira pas sera condamné " (Marc. XVI, 16). Or, l'un et l'autre de ces deux commandements, qui ne peuvent pas ne pas être observés, celui d'enseigner et celui de croire pour obtenir la vie éternelle, ces deux commandements ne peuvent même pas se comprendre si l'Eglise n'expose pas intégralement et visiblement la doctrine évangélique et si, dans cet exposé, elle n'est à l'abri de tout danger d'erreur. Aussi, ils s'égarent également, ceux qui pensent que le dépôt de la vérité existe quelque part sur terre, mais que sa recherche exige de si durs labeurs, des études et des discussions si prolongées que, pour le découvrir et entrer en sa possession, à peine la vie de l'homme y suffirait; comme si le Dieu très bon avait parlé par les prophètes et par son Fils unique à cette fin que seulement un petit nombre d'hommes enfin mûris par l'âge pût apprendre les vérités révélées par eux, et nullement pour donner une doctrine de foi et de morale qui dirigerait l'homme pendant tout le cours de sa vie mortelle.

Il est vrai, ces panchrétiens qui cherchent à fédérer les églises, semblent poursuivre le très noble dessein de promouvoir la charité entre tous les chrétiens; mais comment la charité pourrait-elle tourner au détriment de la foi? Personne sans doute n'ignore que saint Jean lui-même, l'Apôtre de la charité, que l'on a vu dans son Evangile, dévoiler les secrets du Coeur Sacré de Jésus et qui ne cessait d'inculquer dans l'esprit de ses fidèles le précepte nouveau: " Aimez-vous les uns les autres ", interdisait de façon absolue tout rapport avec ceux qui ne professaient pas la doctrine du Christ, entière et pure: " Si quelqu'un vient à vous et n'apporte pas cette doctrine, ne le recevez pas dans votre maison et ne le saluez même pas " (Joan. II, 10). C'est pourquoi, puisque la charité a pour fondement une foi intègre et sincère, c'est l'unité de foi qui doit être le lien principal unissant les disciples du Christ.

Comment, dès lors, concevoir la légitimité d'une sorte de pacte chrétien, dont les adhérents, même dans les questions de foi, garderaient chacun leur manière particulière de penser et de juger, alors même qu'elle serait en contradiction avec celles des autres? Et par quelle formule, Nous le demandons, pourraient-ils constituer une seule et même société de fidèles, des hommes qui divergent en opinions contradictoires? Par exemple, au sujet de la sainte Tradition, ceux qui affirment qu'elle est une source authentique de la Révélation et ceux qui le nient? De même, pour la hiérarchie ecclésiastique, composée d'évêques, de prêtres et de ministres, ceux qui pensent qu'elle est d'institution divine et ceux qui déclarent qu'elle a été introduite peu à peu selon les temps et les circonstances? Egalement au sujet de la très sainte Eucharistie, ceux qui adorent le Christ véritablement présent en elle grâce à cette merveilleuse transformation du pain et du vin appelée transsubstantiation, et ceux qui affirment que le corps du Christ ne s'y trouve présent que par la foi ou par un signe et la vertu du Sacrement; ceux qui reconnaissent à la même Eucharistie à la fois la nature de sacrifice et celle de sacrement, et ceux qui n'y voient rien d'autre que le souvenir et la commémoraison de la Cène du Seigneur? Et aussi, quant aux Saints régnant avec le Christ et spécialement Marie Mère de Dieu, ceux qui croient qu'il est bon et utile de les invoquer par des supplications et de vénérer leurs images, et ceux qui prétendent que ce culte ne peut être rendu, parce qu'opposé à l'honneur de Jésus-Christ " seul médiateur entre Dieu et les hommes " (I Tim. II, 5)?

En vérité, nous ne savons pas comment, à travers une si grande divergence d'opinions, la voie vers l'unité de l'Eglise pourrait être ouverte, quand cette unité ne peut naître que d'un magistère unique, d'une règle unique de foi et d'une même croyance des chrétiens. En revanche, nous savons très bien que, par là, une étape est facilement franchie vers la négligence de la religion ou indifférentisme et vers ce qu'on nomme le modernisme, dont les malheureuses victimes soutiennent que la vérité des dogmes n'est pas absolue, mais relative, c'est-à-dire qu'elle s'adapte aux besoins changeants des époques et des lieux et aux diverses tendances des esprits, puisqu'elle n'est pas contenue dans une révélation immuable, mais qu'elle est de nature à s'accommoder à la vie des hommes.

De plus, quant aux vérités à croire, il est absolument illicite d'user de la distinction qu'il leur plaît d'introduire dans les dogmes de foi, entre ceux qui seraient fondamentaux et ceux qui seraient non fondamentaux, comme si les premiers devaient être reçus par tous tandis que les seconds pourraient être laissés comme matières libres à l'assentiment des fidèles: la vertu surnaturelle de foi a en effet, pour objet formel l'autorité de Dieu révélant, autorité qui ne souffre aucune distinction de ce genre. C'est pourquoi tous les vrais disciples du Christ accordent au dogme de l'Immaculée Conception de la Mère de Dieu la même foi que, par exemple, au mystère de l'Auguste Trinité, et de même ils ne croient pas à l'Incarnation de Notre Seigneur autrement qu'au magistère infaillible du Pontife Romain dans le sens, bien entendu, qu'il a été défini par le Concile oecuménique du Vatican. Car, de la diversité et même du caractère récent des époques où, par un décret solennel, l'Eglise a sanctionné et défini ces vérités, il ne s'ensuit pas qu'elles n'ont pas la même certitude, qu'elles ne sont pas avec la même force imposées à notre foi: n'est-ce pas Dieu qui les a toutes révélées?

En effet, le magistère de l'Eglise - lequel, suivant le plan divin, a été établi ici-bas pour que les vérités révélées subsistent perpétuellement intactes et qu'elles soient transmises facilement et sûrement à la connaissance des hommes - s'exerce chaque jour par le Pontife Romain et par les évêques en communion avec lui; mais en outre, toutes les fois qu'il s'impose de résister plus efficacement aux erreurs et aux attaques des hérétiques ou d'imprimer dans l'esprit des fidèles des vérités expliquées avec plus de clarté et de précision, ce magistère comporte le devoir de procéder opportunément à des définitions en formes et termes solennels.

Certes, cet usage extraordinaire du magistère n'introduit aucune nouveauté à la somme des vérités qui sont contenues, au moins implicitement, dans le dépôt de la Révélation confié par Dieu à l'Eglise; mais ou bien il rend manifeste ce qui jusque là pouvait peut-être paraître obscur à plusieurs, ou bien il prescrit de regarder comme de foi ce que, auparavant, certains mettaient en discussion.

On comprend donc, Vénérables Frères, pourquoi ce Siège Apostolique n'a jamais autorisé ses fidèles à prendre part aux congrès des non-catholiques: il n'est pas permis, en effet, de procurer la réunion des chrétiens autrement qu'en poussant au retour des dissidents à la seule véritable Église du Christ, puisqu'ils ont eu jadis le malheur de s'en séparer.

Le retour à l'unique véritable Eglise, disons-Nous, bien visible à tous les regards, et qui, par la volonté de son Fondateur, doit rester perpétuellement telle qu'il l'a instituée lui-même pour le salut de tous. Car jamais au cours des siècles, l'Epouse mystique du Christ n'a été souillée, et elle ne pourra jamais l'être, au témoignage de saint Cyprien: " L'Epouse du Christ ne peut commettre un adultère: elle est intacte et pure. Elle ne connaît qu'une seule demeure; par sa chaste pudeur, elle garde l'inviolabilité d'un seul foyer " (De cath. Ecclesiae unitate, VI). Et le saint martyr s'étonnait vivement, et à bon droit, qu'on pût croire " que cette unité provenant de la stabilité divine, consolidée par les sacrements célestes, pouvait être déchirée dans l'Église et brisée par le heurt des volontés discordantes " (ibid.). Le corps mystique du Christ, c'est-à-dire l'Eglise, étant un (I Cor., XII, 12), formé de parties liées et coordonnées (Eph. IV, 16) à l'instar d'un corps physique, il est absurde et ridicule de dire qu'il peut se composer de membres épars et disjoints; par suite, quiconque ne lui est pas uni n'est pas un de ses membres et n'est pas attaché à sa tête qui est le Christ (Eph.V, 30; 1,22).

Or, dans cette unique Eglise du Christ, personne ne se trouve, personne ne demeure, si, par son obéissance, il ne reconnaît et n'accepte l'autorité et le pouvoir de Pierre et de ses légitimes successeurs. N'ont-ils pas obéi à l'Evêque de Rome, Pasteur suprême des âmes, les ancêtres de ceux qui, aujourd'hui, sont enfoncés dans les erreurs de Photius et des novateurs? Des fils ont, hélas ! déserté la maison paternelle, laquelle ne s'est point pour cela effondrée et n'a pas péri, soutenue qu'elle était par l'assistance perpétuelle de Dieu. Qu'ils reviennent donc au Père commun, qui oubliera les insultes proférées jadis contre le Siège Apostolique et les recevra avec la plus grande affection. Si, comme ils le répètent, ils désirent se joindre à nous et aux nôtres, pourquoi ne se hâteraient-ils pas d'aller vers l'Eglise, " mère et maîtresse de tous les fidèles du Christ " (Conc. Latran IV, c. 5).

Qu'ils écoutent Lactance s'écriant: " Seule... l'Eglise catholique est celle qui garde le vrai culte. Elle est la source de vérité, la demeure de la foi, le temple de Dieu; qui n'y entre pas ou qui en sort, se prive de tout espoir de vie et de salut. Que personne ne se flatte d'une lutte obstinée. Car c'est une question de vie et de salut; si l'on n'y veille avec précaution et diligence, c'est la perte et la mort " (Divin. Instit., IV. 30, 11-12).

Que les fils dissidents reviennent donc au Siège Apostolique, établi en cette ville que les princes des Apôtres, Pierre et Paul, ont consacrée de leur sang, au Siège " racine et mère de l'Eglise catholique " (S. Cypr., Ep. 48 ad Cornelium, 3).

Qu'ils y reviennent, non certes avec l'idée et l'espoir que " l'Eglise du Dieu vivant, colonne et fondement de la vérité " (I Tim. II, 15) renoncera à l'intégrité de la foi et tolérera leurs erreurs, mais, au contraire, pour se confier à son magistère et à son gouvernement. Plaise à Dieu que cet heureux événement, que tant de nos prédécesseurs n'ont pas connu, Nous ayons le bonheur de le voir, que nous puissions embrasser avec un coeur de père les fils dont nous déplorons la funeste séparation; plaise à Dieu notre Sauveur, " qui veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité " (I Tim. II,4), d'entendre Notre ardente supplication pour qu'il daigne appeler tous les égarés à l'unité de l'Eglise. En cette affaire certainement très importante, Nous faisons appel et Nous voulons que l'on recoure à l'intercession de la Bienheureuse Vierge Marie, Mère de la divine grâce, victorieuse de toutes les hérésies et Secours des chrétiens, afin qu'elle Nous obtienne au plus tôt la venue de ce jour tant désiré où tous les hommes écouteront la voix de son divin Fils " en gardant l'unité de l'Esprit dans le lien de la paix " (Eph. IV, 3).

Vous comprenez, Vénérables Frères, combien nous souhaitons cette union. Nous désirons que Nos fils le sachent aussi, non seulement ceux qui appartiennent à l'univers catholique, mais aussi tous ceux qui sont séparés de nous. Si, par une humble prière, ces derniers implorent les lumières célestes, il n'est pas douteux qu'ils ne reconnaissent la seule vraie Église de Jésus-Christ et qu'ils n'y entrent enfin, unis à Nous par une charité parfaite. Dans cette attente, comme gage des bienfaits divins et en témoignage de Notre bienveillance paternelle, Nous vous accordons de tout coeur, Vénérables Frères, ainsi qu'à votre clergé et à votre peuple, la bénédiction apostolique.

Donné à Rome, près Saint-Pierre, le 6 janvier, en la fête de l'Epiphanie de Notre-Seigneur Jésus-Christ, l'an 1928, le sixième de Notre Pontificat.

Merci pour votre envoi. Permettez-moi de vous le dire sans détour : copier-coller l’intégralité d’une encyclique n’est pas un argument. C’est une manière d’interrompre le dialogue plutôt que de le nourrir.
Une citation, fût-elle longue et vénérable, ne tient pas lieu de pensée personnelle.

Si vous souhaitez un véritable échange, il vous faudra quitter le refuge du copier-coller et vous engager dans une discussion rationnelle : formuler une thèse, proposer une démonstration, confronter les arguments.

du Saint Père, de vénérable mémoire, correspond parfaitement, pour autant qu'il soit permis d'en juger, à ce qu'il y a lieu de croire en la matière.

Elle date d'un temps où l'Eglise catholique assumait d'être mater et magistra.

Ma science est trop courte pour que je cherche à y substituer quelque réflexion personnelle.

Se réfugier derrière une encyclique sans chercher à en articuler le sens, ni à confronter son propos aux développements postérieurs du magistère, c’est renoncer à toute véritable intelligence de la foi. C’est adopter une posture fidéiste, non catholique. Car la foi catholique engage aussi la raison !

me semble fort raisonnable et je n'ai aucune raison de coire que ma pauvre intelligence puisse en aucune façon l'améliorer ou la contester.

Elle m'apparaît d'autant plus respectable qu'elle date d'un temps où Notre Sainte Mère se souciait plus d'obéir à Dieu que de rendre un culte à l'homme, de conduire le troupeau vers le Salut que de le conforter dans ses errances au nom d'un prétendu esprit du temps.

Je ne manque pas de prier pour qu'Elle se remémore que celui qui veut être dans le vent se prépare un destin de feuille morte.

ne se serait dérobé à une objection de manière aussi sommaire : il en aurait analysé le fond, évalué les objections et répondu avec rigueur. C’est cela, penser en catholique et non agiter des citations comme des slogans ou des totems.

Causa audita.

Cette citation n'est ni un slogan ni un totem, c'est l'enseignement de la Sainte Eglise du temps où elle enseignait encore.

Et je ne suis pas Saint Thomas.

répéter un texte sans l’expliquer ni argumenter. Comme si recopier une encyclique suffisait à penser. Je prends acte de votre refus obstiné d’entrer dans une discussion de fond. Fin de chantier.

ou à expliquer après ce texte ?

Il est clair, définitif et fort sage, rédigé sous l'autorité du Saint Père par de plus savants que moi et, peut-être, que vous.

Bien des "réflexions" postérieures n'ont fait que l'obscurcir, l'affaiblir, et ont conduit enfin à ce qu'un pontife romain affirme que Dieu a voulu la pluralité des religions, ce même pontife romain qui commit un remarquable contresens en citant Saint Vincent de Lerins.

Il faut être bien intelligent, bien cultivé ou bien présomptueux et bien conciliaire pour prétendre repenser à frais nouveaux tant de siècles de théologie.

1/ Nous discutons ici du Concile. Merci de ne pas déplacer le débat : si vous souhaitez réellement échanger, il faut argumenter sur le fond, non l’éviter.

2/ La formulation de la déclaration d’Abou Dhabi ne relève pas du magistère de l’Église. C’est un texte diplomatique interreligieux, dont la phrase affirmant que la pluralité des religions est voulue par Dieu est à la fois très ambiguë et, à juste titre, très problématique.

3/ Mgr Athanasius Schneider a néanmoins obtenu une clarification officielle : il s’agit de la volonté permissive de Dieu, non de sa volonté positive. Cette pluralité religieuse ne relève donc pas du dessein salvifique originel, mais du fait permis en raison du péché et de la liberté humaine.

Singapour

SS François, de piteuse mémoire, a récidivé à Singapour peu de temps avant la fin de son pontificat.

Quant à la prétendue correction que vous mentionnez, la relation qui en a été faite, beaucoup moins "officielle" que la "Déclaration", apparaît bien légère, au regard de l'affirmation initiale clairement hétérodoxe, ainsi qu'il ressort d'un commentaire de SE le cardinal Müller.

Vous n’argumentez toujours pas sur le Concile Vatican II, qui reste pourtant le sujet initial de cette discussion.

Le fait de déplacer le débat vers certaines déclarations papales récentes, aussi discutables soient-elles, ne dispense pas de répondre sur le fond aux textes conciliaires eux-mêmes. Il me semble, d’ailleurs, vous y avoir déjà invité à plusieurs reprises… Faut-il en conclure que cet évitement trahit une certaine gêne face aux textes ?

Si vous estimez que ce Concile pose problème, il vous revient d’en démontrer les ambiguïtés ou les ruptures à partir de ses propres formulations, et non de le délégitimer par association avec des discours postérieurs, qui n’ont ni la même autorité, ni la même nature doctrinale.

Or, le Concile affirme avec constance que l’Église catholique seule possède la plénitude des moyens de salut, et que les éléments de vérité éventuellement présents ailleurs ne produisent de fruits qu’en tant qu’ils participent à l’économie du salut confiée à l’Église du Christ.

C’est dans cette continuité que Redemptoris Missio affirme avec netteté :

« Le fait que les adeptes d'autres religions puissent recevoir la grâce de Dieu et être sauvés par le Christ en dehors des moyens ordinaires qu'il a institués n'annule donc pas l'appel à la foi et au baptême que Dieu veut pour tous les peuples. » (RM, §55)

Et Jean-Paul II de poursuivre :

« En effet, le Christ lui-même, en nous enseignant expressément la nécessité de la foi et du baptême, nous a confirmé en même temps la nécessité de l’Église elle-même, dans laquelle les hommes entrent par la porte du baptême. » (ibid.)

D’où cette conclusion sans ambiguïté :

« Le dialogue doit être conduit et mis en œuvre dans la conviction que l’Église est la voie ordinaire du salut, et qu’elle seule possède la plénitude des moyens du salut. » (ibid.)

ni ne m'intéresse de "discuter du concile". (j'imagine que vous entendez du second concile du Vatican).

Il est assez établi que l'on peut, en beaucoup, en avoir une lecture compatible avec les enseignements antérieurs.

Sa dangerosité vient des ambigüités qu'il porte et qui conduisent aux graves dérives dont je vous donnais un exemple.

Le salut de mon âme est chose trop sérieuse pour que je veuille me fier à cette source avant qu'elle soit apurée par le temps. Reparlons en dans cinquante ans.

En attendant, je ne me fie qu'à ce qui l'a précédé. C'est solide, éprouvé et suffisamment clair pour donner une règle de vie catholique.

Vous écrivez qu’« il est assez établi qu’on peut, en beaucoup, avoir une lecture compatible avec les enseignements antérieurs ». Je note cette concession, même si elle est exprimée avec prudence. Peut-être cela méritera-t-il un jour, de votre part, davantage d’attention que de méfiance.

D’autant que, pour beaucoup d’entre nous, ces questions ne sont pas seulement théoriques. Elles touchent au mystère du salut de ceux que nous aimons, qui ne partagent pas toujours notre foi de manière explicite. Il serait dommage d’écarter trop vite les outils que l’Église nous donne pour mieux comprendre comment la grâce de Dieu peut agir, même au cœur de situations imparfaites.

Quoi qu’il en soit, vous avez raison de rappeler qu’il est « contraire à la foi catholique de considérer l'Église comme un chemin de salut parmi d'autres. » (Dominus Iesus, n° 21)

Le même document précise encore :

– « Les solutions qui envisageraient une action salvifique de Dieu hors de l’unique médiation du Christ seraient contraires à la foi chrétienne et catholique. » (n° 14)

Et souligne que :
« Ce langage [de l’unicité, de l’universalité, de l’absolu] exprime en fin de compte la fidélité à la Révélation. » (n° 15)

Enfin, il alerte avec lucidité :
« Cette distinction n’est pas toujours présente dans la réflexion actuelle, ce qui tend à identifier la foi théologale […] avec la croyance dans les autres religions. » (n° 7)

Permettez-moi une remarque un peu personnelle, mais que je crois justifiée par le déroulement de notre échange.

J’ai parfois l’impression que, face aux distinctions théologiques que je vous soumets, votre réaction n’est pas de les examiner, mais de les écarter d’emblée, comme si toute tentative d’interprétation ou de continuité ne pouvait être qu’un habillage de l’erreur.

Vous semblez préférer vous tenir à des textes antérieurs, mais sans entrer dans la logique des textes plus récents, ni essayer d’en comprendre les ressorts. Or l’Église ne nous demande pas d’opposer les textes du magistère entre eux, mais de les recevoir ensemble, dans la foi et la raison.

Si vous refusez par principe toute mise en relation entre Vatican II et les textes qui l’ont précédé, ou qui l’ont explicité ensuite comme Dominus Iesus ou Redemptoris Missio, alors ce n’est plus un désaccord sur des contenus, mais sur la méthode elle-même.

Je vous le dis sans polémique ni acrimonie : je crois qu’un vrai débat suppose d’entrer dans les distinctions de l’autre, ne serait-ce que pour les contester avec rigueur. C’est ce que saint Thomas appelait prendre au sérieux l’objection et non la balayer d’un revers de main.

Je suis toujours disposé à poursuivre l’échange, mais sur la base d’une argumentation rationnelle et posée.

Tous les catholiques ne sont pas tenus de pousser aussi loin leur connaissance de la religion catholique, et tout le monde n'a pas besoin d'être St Thomas. Mortalium Animos suffit largement en la matière tant qu'on ne rejette pas a priori le Magistère ultérieur

En revanche, ça se corse lorsqu'on voit une contradiction apparente entre le Magistère actuel et le Magistère antérieur.

Cordialement
Meneau

Pie XI a parfaitement résumé la position de nos Réginald et cie (qui ont en plus le culot de se comparer à saint Thomas...). En trois mots même :

Il est vrai, quand il s'agit de favoriser l'unité entre tous les chrétiens, certains esprits sont trop facilement séduits par une apparence de bien.

Lorsqu’un orthodoxe devient catholique, il ne se « re-confesse » pas pour valider rétroactivement ses anciennes absolutions.
En effet, les prêtres orthodoxes exercent une juridiction transmise par les évêques et patriarches qui gouvernent leurs Églises. Or ces derniers la détiennent eux-mêmes parce que l’Église romaine, soucieuse du salut des âmes vivant de bonne foi dans le schisme, n’a jamais voulu les en priver. Elle a même posé plusieurs actes ecclésiaux qui manifestent sa volonté implicite de la leur maintenir.
Comme le souligne le cardinal Charles Journet, cette juridiction reste cependant « partielle, précaire, prêtée, accidentelle… » : il leur manque « la juridiction plénière, divinement assistée, qui met le denier sceau e de l’unité dans le Corps mystique » (L’Église du Verbe incarné, Paris, 1962, 3e éd.,t. I, p. 657-658).

ce cardinal conciliaire de SS Paul VI ?

Le Saint Office le tenait en suspicion avant ces années soixante ou l'Eglise catholique a enfin quitté les ténèbres de la Fidélité et de la Vérité pour entrer dans la lumière de la modernité et du culte de l'homme. Deux exemples

... que même les oeuvres de saint Thomas d'Aquin furent suspectées et même condamnées pour un temps?

Ath

qui a bien failli être éliminé par le Sacrosaint Second Concile du Vatican et a subi une longue éclipse dans les années qui l'ont suivi.

Prenons rendez vous en 2825 pour constater ce qu'il reste des oeuvres du Cardinal Journet.

Le canon 332, § 1 du Code de 1983 ne sort pas de nulle part.

Cf. Paul VI, constitution apostolique Romani Pontifici eligendo, 1er octobre 1975, au n. 88 :

"88. Après l'acceptation, l'élu qui a déjà reçu l'ordination épiscopale est immédiatement évêque de l’Église de Rome et en même temps vrai pape et chef du collège épiscopal ; il acquiert en acte et peut exercer le pouvoir plein et absolu sur l’Église universelle. Si l'élu n'a pas le caractère épiscopal, il doit aussitôt être ordonné évêque."

Mais il convient de citer le n. 89, qui précise les choses :

"89. Ensuite, une fois accomplies les formalités habituelles conformément à l'Ordo sacrorum rituum conclavis, les cardinaux s'avancent selon les règles fixées pour rendre hommage au souverain pontife élu et faire acte d'obédience. Puis on rend grâces à Dieu, après quoi le premier des cardinaux diacres annonce au peuple dans l'attente le nom du nouveau pontife qui, aussitôt après, donne la bénédiction Urbi et Orbi. Si l'élu n'a pas le caractère épiscopal, l'hommage lui est rendu et l'annonce est faite au peuple seulement après qu'il aura été ordonné évêque."

En revanche, dans la constitution apostolique Universi Dominici gregis, du 22 février 1996, il est spécifié :

"88. Après l'acceptation, l'élu qui a déjà reçu l'ordination épiscopale est immédiatement évêque de l’Église de Rome, vrai pape et chef du collège épiscopal ; il acquiert de facto et il peut exercer le pouvoir plein et suprême sur l’Église universelle. Si l'élu n'a pas le caractère épiscopal, il doit aussitôt être ordonné évêque.

"89. Une fois accomplies les autres formalités, conformément à l'Ordo rituum conclavis, les cardinaux électeurs s'avancent selon les règles fixées pour rendre hommage et pour faire acte d'obédience au nouveau pontife. Puis on rend grâce à Dieu ; après quoi, le premier des cardinaux diacres annonce au peuple dans l'attente l'élection accomplie et le nom du nouveau pontife qui, aussitôt après, donne la bénédiction apostolique Urbi et Orbi, depuis le balcon de la basilique vaticane. Si l'élu n'a pas le caractère épiscopal, l'hommage lui est rendu et l'annonce est faite au peuple seulement après qu'il aura été solennellement ordonné évêque."

Autrement dit, Pie XII enseigne que l'élu du conclave devient pape ipso facto de par son acceptation (Discours aux participants du second congrès mondial de l'apostolat des laïcs, 5 octobre 1957)...

... et depuis 1996, la discipline en vigueur donne accroire, en repoussant l'obédience des cardinaux après l'ordination épiscopale, que l'acceptation de l'élu ne suffit pas, dès lors que ce dernier n'est pas encore revêtu de la dignité épiscopale.

Cette discipline nouvelle vient éclairer la formulation retenue par le Code de 1983 :

"332 — § 1. Le pontife romain obtient le pouvoir plénier et suprême dans l’Église par l'élection légitime acceptée par lui, conjointement à la consécration épiscopale. C'est pourquoi, l'élu au pontificat suprême revêtu du caractère épiscopal obtient ce pouvoir dès le moment de son acceptation. Et si l'élu n'a pas le caractère épiscopal, il sera ordonné aussitôt évêque."

Le n° 89 de Universi Dominici Gregis, qui stipule que l’obédience des cardinaux et l’annonce publique de l’élection sont différées tant que l’élu n’a pas reçu la consécration épiscopale, ne signifie nullement que la juridiction pontificale serait inexistante durant cet intervalle. Cette disposition exprime plutôt une volonté ecclésiologique de souligner l’unité organique entre le sacrement de l’épiscopat et l’exercice du pontificat, désormais toujours conférés et exercés conjointement.

Il ne s’agit donc pas d’un changement doctrinal, mais d’un resserrement disciplinaire, destiné à rendre plus manifeste la nature hiérarchique et sacramentelle de l’Église.

Cette disposition vise, me semble-t-il, à affirmer avec force le lien intrinsèque entre pouvoir d’ordre et juridiction. De même que nul évêque ne saurait être légitimement consacré sans mandat reçu de l’autorité compétente, de même l’élection d’un pape, sommet de l’autorité dans l’Église, ne dispense pas de la réception de l’épiscopat pour entrer pleinement dans l’exercice de sa charge.

J’ajouterais enfin un point : l’un des gestes les plus marquants — et à mon sens discutables — du pontificat du pape François a été de confier la direction d’un dicastère à une femme. Ce choix manifeste que, dans certaines circonstances, une forme de juridiction — en l’occurrence administrative et déléguée — peut être exercée indépendamment du sacrement de l’ordre, en vertu d’une mission canonique reçue de l’autorité suprême.
Cela ne remet pas en cause formellement la doctrine de la sacramentalité de l’épiscopat, mais traduit un infléchissement ecclésiologique : on tend à dissocier plus nettement qu’auparavant la fonction de gouvernement de la réalité sacramentelle, au risque de fragiliser l’unité organique que Lumen Gentium avait précisément contribué à réaffirmer entre pouvoir d’ordre et autorité juridictionnelle dans l’Église.

Je n’ai jamais trop compris en quoi cela posait problème.

La juridiction exercée par les dicastères sur l’Eglise universelle est celle du pape et non distincte de celui-ci. Tous les actes de gouvernement de ces dicastères sont pris au nom du pape. Un préfet de dicastère n’a pas de juridiction qui lui serait propre.

A partir de là, je ne vois pas le problème qu’un laïc donc aussi une femme prenne la tête d’un dicastère puisqu’elle n’est que le porte parole du pape qui seul est la source de la juridiction qu’elle exerce. Cela peut être inhabituel mais pas problématique selon les principes de l’Eglise, sauf peut-être concernant le dicastère des évêques ou du clergé.

De même que dans un diocèse un chancelier ou un official par exemple… ce sont des fonctions qui peuvent être exercés par des laïcs (ou si ce n’est pas le cas, il faut m’expliquer pourquoi).

Il semble que l'élection acceptée fasse le Pape


C. 109 CIC/1917
Ceux qui sont admis dans la hiérarchie ecclésiastique ne tirent pas leur pouvoir du consentement du peuple ni de la désignation par l'autorité séculière; mais ils sont constitués
- dans les degrés du pouvoir d'ordre par la sainte ordination;
- dans le souverain pontificat, directement par droit divin, moyennant élection légitime et acceptation de l'élection;
- dans les autres degrés de juridiction, par la mission canonique.


1904-12-25 – SS Pius X - Constitutio 'Vacante Apostolica Sede'

87. Post electionem canonice factam consensus electi per Cardinalem decanum nomine totius S. Collegii requiratur
(60).
88. Hoc consensu praestito intra terminum, quatenus opus sit, prudenti arbitrio Cardinalium per maiorem votorum numerum determinandum, illico electus est verus Papa, atque actu plenam absolutamque iurisdictionem supra totum orbem acquirit et exercere potest. Hinc, si quis litteras super negotiis quibuscumque confectas, quae a Romano Pontifice ante coronationem suam emanaverint, audeat impugnare, excommunicationis sententiae innodamus (61).
89. Deinde populo expectanti novus Romanus Pontifex a Priore Diaconorum publicatur (62).
90. Quod si electus nondum sit Presbyter vel Episcopus, a Decano Collegii Cardinalium ordinabitur et consecrabitur

8 décembre 1945
Constitution Apostolique Vacantis Apostolicae sedis

100. Après l’élection canoniquement faite, le dernier cardinal diacre convoque dans la salle du conclave le secrétaire du Sacré Collège, le préfet des cérémonies apostoliques et deux maîtres des cérémonies. Alors le consentement de l’élu doit être demandé par le cardinal doyen, au nom du Sacré Collège en ces termes : « Acceptes-tu l’élection qui vient d’être faite canoniquement de ta personne comme Souverain Pontife ?» [72]

101. Ce consentement ayant été donné dans un espace de temps qui, dans la mesure où il est nécessaire, doit être déterminé par le sage jugement des cardinaux à la majorité des votes, l’élu est immédiatement vrai pape, et il acquiert par le fait même et peut exercer une pleine et absolue juridiction sur l’univers entier [73]. Dès lors, si quelqu’un ose attaquer des lettres ou décisions concernant n’importe quelles affaires, émanant du Pontife romain avant son couronnement, Nous le frappons de la peine d’excommunication à encourir ipso facto

C'est au moment de l'acceptation que la charge est transmise à l'élu, fût-il un simple laïc.

Qui renforce cette ecclésiologie ultramontaine et pyramidale précisément au moment où par ailleurs on prétend la remettre en cause.

En effet le collège cardinalice n’est rien de plus qu’une version réduite du clergé de Rome qu’il représente. Il est l’équivalent du chapitre cathédral, à ceci près qu’un cardinal est attaché à une paroisse romaine (les « titres ») et non à l’église cathédrale.
D’autant plus aberrant qu’on a maintenu par ailleurs les distinctions entre cardinal-diacre, cardinal-prêtre, cardinal-évêque (cette dernière étant la plus récente et la plus contestable), appellations qui du coup se réduisent à des fictions honorifiques.

Si l’on était vraiment resté fidèle à l’ecclésiologie antique, il n’y aurait pas de cardinaux-évêques (à l’exception, à la rigueur, des évêques des diocèses suburbicaires immédiatement voisins de la ville de Rome), les cardinaux-diacres seraient réellement diacres permanents, les cardinaux-prêtres seraient réellement prêtres et tous les cardinaux seraient membres de l’Eglise de Rome. Si certains non-membres de l’Eglise de Rome étaient cardinaux, ce serait uniquement à titre purement honorifique, et sans droit de vote au conclave. Cela signifierait que le pape ne pourrait être que Romain ou issu de la région de Rome et membre du clergé du diocèse de Rome.

A la place de cela, aujourd’hui le cardinalat est devenu une espèce de fonction fictive, hors-sol, supra-ecclésiale, internationale, totalement déconnectée de sa réalité historique et ecclésiale locale, et donc le pape devient de plus en plus une sorte de Président du catholicisme mondial (conception inepte et totalement contraire à la tradition). C’est ce qui explique pourquoi l’idée de modifier le processus électoral du conclave et de l’ouvrir à un corps électoral élargi représentatif du catholicisme mondial revient régulièrement dans le débat (Bouyer dénonçait déjà en 1979 dans Le métier de théologien ce glissement de sens et les revendications qui en résultaient).

Quand aux chapitres cathédraux, l’obligation récente d’être prêtre pour être chanoine n’est pas totalement aberrante mais reste criticable. Si l’on considère que le chapitre est une réduction de l’ensemble du clergé de l’Eglise locale, on pourrait admettre des chanoines-diacres comme c’était le cas jadis (et même simples clercs, si l’état de clerc sans ordres majeurs n’avaient pas été supprimés par Ministeria Quedam).

…ont dû recevoir l’épiscopat après leur création ?

Jérusalem

Mais je pense que cela a été le cas de tous les cardinaux prêtres à l'époque de Jean XXIII. Il n'y avait plus alors de cardinaux diacres n'ayant reçu que le diaconat. Le dernier d'entre eux fut le Cardinal Teodolfo Mertel, décédé en 1899.

Le cardinal Ottaviani était un des (maximum, chiffre rarement atteint) 14 cardinaux-diacres, depuis le dernier consistoire du pape Pie XII en 1953.
Les cardinaux-diacres ne sont jamais évêques, mais depuis le droit de 1917, toujours prêtres.

Ce n'est qu'après le décès du Cardinal Canali en 1961 que la décision (très discutable) de sacrer tous les cardinaux-diacres évêque fut prise.
Ainsi tous les 12 cardinaux-diacres du moment furent sacrés évêques le 19 avril 1962, le Jeudi Saint, par Jolly John himself, assisté des cardinaux Pizzardo et Aloisi Masella.

Il s'agit des cardinaux ou quasi-cardinaux Albareda, Bacci, Bea, Bracci, Browne, di Jorio, Heard, Jullien, Larraona, Morano, Ottaviani, Roberti, dans l'ordre alphabétique.
Dans leur ordre de préséance : Ottaviani, di Jorio, Bracci, Roberti, Jullien, Larraona, Morano, Heard, Bea, Bacci, Browne, Albareda.

Les cardinaux-prêtres sont rarement seulement prêtres, le plus souvent évêques, comme les 5 ou 6 cardinaux-évêques (suburbicaires, et ordinaires de plein droit de leurs diocèses !).

Une photo du sacre au Latran :



On distingue clairement, du côté évangile, les autels provisoires, on en voit un et demi, il y en a douze, un pour chaque candidat, avec sur chacun quatre cierges et au milieu une croix (ici voilée de blanc à cause du Jeudi Saint).

Pendant le rite du sacre les candidats célèbrent la messe devant ou à leur propre autel jusqu'à l'offertoire, après ils concélèbrent avec leur consécrateur à l'autel majeur.

mais certains ont reçu l'épiscopat en vue de leur création (Daniélou)

Une présentation du chapitre, brièvement supprimé de 1790 à 1802, ici : https://metz.catholique.fr/metz-cathedral/die-metzer-kathedrale/cathedrale-de-metz/le-chapitre-cathedral/#1648657238913-cab17034-fe36

vrais chanoines dans mon diocèse depuis le 22 juin, avec en plus retour de la tenue traditionnelle.

Donc 9 chanoines en tout.

CAN 504 L’érection, la modification ou la suppression du chapitre cathédral sont réservées au Siège Apostolique.
Est il possible que les diocèses de France aient supprimé leur chapitre dans les formes? Ou y a-t-il partout des chanoines mais qui n’accomplissent pas « les fonctions liturgiques plus solennelles dans l’église cathédrale ».

La suite mentionne que les chapitres doivent être séparés des paroisses. A quelle situation cela peut il faire référence?

Dans les années 50 il y avait encore, sous Monseigneur Pierre Douillard (1946-1963) évêque se Soissons, un collège ou chapitre de chanoines dont certains m'étaient connus: Chanoines: Méra, Petitpas, Henri Doyen (titulaire de l'orgue, compositeur et maître de chapelle) etc. Le collège de chanoine a été dissout par l'évêque suivant Mgr. Bannwarth résolument progressiste ! Lors de sa prise de fonction quelqu'un avait écrit en grosses lettres rouges sur les marches du parvis de la cathédrale: BANNWARTH LE COCO.
Le manque de vocations se faisant sentir les dernier chanoines ont été répartis comme curés de paroisses...

Jamais dans l'histoire de l'Église, même au plus fort de l'absolutisme épiscopal en France au XIXe siècle, un évêque ne se serait cru en droit de dissoudre son chapitre, qui même à cette époque gardait la relative indépendance que supposait son rôle. Il fallait l'intervention du Saint-Siège pour éteindre la compagnie. Un (vrai) chanoine était alors inamovible et ne peut être démis de son canonicat qu'au terme d'un procès canonique.

Peregrinus

vous avez raison mais le flou artistique du concile...

Oui, le chapitre Cathédrale de Strasbourg est encore actif, et c’est l’un des rares en France à fonctionner pleinement. Les chanoines y célèbrent les laudes et la messe capitulaire chaque jour, ainsi qu’une messe grégorienne le dimanche à 9h30. Ils sont aussi présents en habit capitulaire, notamment pour les célébrations pontificales.

Le Concordat d’Alsace-Moselle y joue un rôle important. Il prévoit expressément l’existence du chapitre et lui confère un véritable statut.

Un ouvrage de Dominique Henneresse, Les Illustres Chanoines de la Cathédrale de Strasbourg, retrace leur histoire, leur rôle et les grandes figures qui l’ont marqué, comme les cardinaux de Rohan.