Traduction d’un article de Gaetano Masciullo paru le 12 février 2026 sur le site The Remnant sous le titre : « SSPX Bishop Ordinations and the Crisis of Authority: What Rome’s Response Will Reveal  » [Sacres d’évêques de la FSSPX et crise d’autorité : ce que révélera la réponse de Rome.]
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L’annonce par la FSSPX de nouvelles ordinations épiscopales a mis Rome en alerte. Mais ce moment ne se limite pas à une simple querelle traditionaliste sur le droit canonique ; il révèle une crise plus profonde, soulevant des questions fondamentales sur l’obéissance, la juridiction et les limites de l’autorité sous le pontificat récent et incertain du pape Léon XIV.

Introduction : le contexte ecclésial et les enjeux

Comme chacun le sait désormais dans le monde catholique, même celui qui s'intéresse de près ou de loin aux questions ecclésiastiques traditionnelles (mais pas seulement), la FSSPX a annoncé l'ordination de cinq nouveaux évêques pour le 1er juillet prochain. Cette annonce a été faite par l’abbé Pagliarani le 2 février, jour de la Chandeleur. De toute évidence, cette annonce a alarmé le Saint-Siège, qui s'efforce de trouver un compromis afin de ne pas rouvrir la plaie de 1988, laborieusement, mais maladroitement, refermée par les papes Jean-Paul II et Benoît XVI. Cette tâche ingrate a été confiée au cardinal Fernández. Nous sommes donc entre de bonnes mains.

Pour ceux qui ignorent l'histoire de la Fraternité ou qui, pour une raison ou une autre, ne sont pas encore au fait des dynamiques actuelles, on peut consulter une analyse que j'ai publiée ici. En résumé, je soutiens que ces ordinations épiscopales à venir concernent non seulement la Fraternité ou le monde traditionaliste, mais l'Église tout entière. La réaction du Saint-Siège révélera la présence ou l'absence d'au moins trois nœuds au sein de l'Église de Prévost.

1- Concernant l'usage du droit canonique : sert-il davantage à protéger le pouvoir qu'à assurer le salut des âmes, créant ainsi une politique de deux poids-deux mesures qui condamne un acte perçu comme schismatique tout en tolérant une hérésie répandue ? Ceci dans un contexte paradoxal, par exemple, de sévérité envers la Fraternité chrétienne, de silence pendant des décennies envers Pékin et de tolérance envers le Chemin synodal allemand hétérodoxe.

2- Concernant l'œcuménisme : tandis que l'on célèbre les chefs d'Églises schismatiques et « woke » sur le plan religieux, le dialogue est-il au contraire fermé à ceux qui défendent la doctrine et la liturgie traditionnelles ? S'ouvre-t-on vers l'extérieur, mais se referme-t-on sur soi ?

3- Concernant la réelle liberté d'action de Léon XIV : contraint par une Curie héritée du pontificat précédent et traversée de tensions internes, s'efforce-t-il d'imposer une ligne cohérente sans risquer d'affrontements avec les défenseurs de la Tradition ? En bref, nous examinerons si le pape Léon XIV souffre ou non du syndrome de Stockholm envers la Curie, mais aussi envers certains représentants de l'épiscopat américain, Blaise Cupich en tête.

Deux positions dans le monde traditionaliste

Comme le professeur Kwasniewski l'a justement souligné récemment, il existe aujourd'hui un grand bien à préserver face à un grand mal à combattre. Ce grand bien est la communion avec la hiérarchie visible, indépendamment de l'orthodoxie qu'elle professe, sans laquelle il n'y a pas d'Église, mais seulement un corps sans tête, c'est-à-dire un cadavre. Cette tentation est – j'ajoute, me permettant de nuancer la profonde réflexion du professeur américain – propre à cette crise ecclésiale qui dure depuis des décennies et qui est essentiellement une crise d'autorité : d'abord pontificale, puis inévitablement épiscopale et presbytérale. Puisque le pouvoir de juridiction est conféré par Dieu au Pape et attribué par lui aux évêques, il s'ensuit qu'un défaut dans l'exercice de cette autorité par le premier rejaillit sur les seconds.

Concrètement, la tentation de se considérer comme catholique sans maintenir la communion avec la hiérarchie peut avoir diverses conséquences, à commencer par des conceptions erronées de la papauté (voir l'hyper-infaillibilité) et s'étendant jusqu'à une migration vers des réalités pseudo-ecclésiastiques qui, justifiant souvent le moment présent en termes charismatiques et apocalyptiques, nient purement et simplement la présence des papes depuis soixante-dix ans, affirmant de fait la fin de la hiérarchie juridictionnelle : certains aboutissent ainsi au sédévacantisme classique, d'autres à sa version renouvelée depuis 2013, et d'autres encore migrent vers les Églises schismatiques orientales, considérées à tort comme « schismatiques mais non hérétiques » (en réalité, synodalistes, hétérodoxes et, pour ainsi dire, sédévacantistes depuis mille ans). Le grand mal à combattre est, de toute évidence, le néo-modernisme, qui est l'âme même de la crise d'autorité. Face à cette double prise de conscience, le choix de la Fraternité est-il opportun, c'est-à-dire approprié pour les catholiques ? Trois malentendus à clarifier

Premièrement : la FSSPX ne nie ni l’autorité du pape Léon XIV ni sa primauté juridictionnelle Deuxièmement. : elle ne nie pas la validité de Vatican II, mais critique son ambiguïté, dans la mesure où il confond le plan théologique avec le plan sociologique (par exemple : les trois « religions abrahamiques » le sont sociologiquement, et non théologiquement, car seuls les catholiques sont héritiers d’Abraham dans la foi), et critique son erreur dans la mesure où il n’oppose à sa nature pastorale aucune force doctrinale contraignante. Troisièmement : on ne saurait attribuer une valeur infaillible et, par conséquent, exiger un acte de foi à des documents d’un concile déclaré « pastoral et non dogmatique », dont les textes, bien que présentés pour la plupart sous une forme solennelle (voir les Constitutions apostoliques), ne définissent pas de nouveaux dogmes mais réaffirment le magistère ordinaire, révélant ainsi la contradiction d’un instrument de magistère extraordinaire (cf. Can. 749 § 2) qui, en réalité, opère pour le magistère ordinaire.

En conséquence, puisque la pastorale n'est pas un objet de foi mais tout au plus d'obéissance, et puisque l'obéissance est conditionnée par la conformité à la doctrine, il est licite pour les fidèles de résister à l'autorité si celle-ci propose ce qui contredit la foi et la morale.

Au sein du monde catholique traditionaliste conservateur, deux positions s'affrontent quant à l'opportunité des ordinations épiscopales à venir de la Fraternité. D'un côté, ceux qui les condamnent, y voyant un acte schismatique. Défendre la Tradition, certes, mais toujours en parfaite et manifeste communion hiérarchique avec Rome. De l'autre côté, ceux qui les défendent, justifiées par l'« état de nécessité » actuel, c'est-à-dire par la crise que traverse l'Église.

Pouvoir d’ordre, pouvoir de juridiction et mission canonique

Dans l’Église, il existe deux hiérarchies, distinctes mais unies : le pouvoir d’ordre est conféré par Dieu immédiatement au sujet par l’ordination épiscopale dans le sacrement ; le pouvoir de juridiction, quant à lui, est conféré immédiatement par Dieu au Pape seul ; et celui-ci, en tant qu’intermédiaire, permet que ce pouvoir soit exercé d’abord par les évêques, puis, par délégation, par d’autres sujets (y compris les laïcs).

Il convient de préciser que le pouvoir de juridiction ne coïncide pas avec le gouvernement effectif d’un diocèse. Une confusion fréquente sur ce point. La juridiction est – précisément – ​​un pouvoir au sens propre, c’est-à-dire une puissance stable permettant les quatre activités propres à un dirigeant : discipliner, juger, administrer et enseigner (le munus docendi est assimilable au munus regendi). Gouverner un diocèse consiste à mettre ce pouvoir en œuvre sur une Église particulière.

Dans cette perspective, l’évêque, au moment de son ordination, contrairement au prêtre, reçoit immédiatement de Dieu non seulement la plénitude du pouvoir d’ordre (munus sanctificandi), mais aussi le pouvoir de juridiction (puissance).

Cependant, contrairement au pape, un évêque ne peut exercer un tel pouvoir sur une partie du Peuple de Dieu sans le mandat (mission canonique) reçu du Souverain Pontife. La mission canonique est donc la détermination juridique qui permet le passage de la puissance à l’action concernant le gouvernement d’une Église particulière. Le cas du pape est différent : au moment de son élection, il reçoit immédiatement de Dieu non seulement la plénitude du pouvoir de juridiction, mais aussi son exercice en acte, sans autre médiation. Son pouvoir est plein, suprême et immédiat, tant en principe qu’en exercice.

Il convient de noter qu’en réalité, l’origine du pouvoir de juridiction des évêques fait l’objet d’un débat séculaire parmi les théologiens, débat que même Lumen Gentium n’a pas pleinement résolu. Certains ont soutenu que ce pouvoir découle de l'ordination ; d'autres, au contraire, ont affirmé qu'il émane entièrement du Pape par le biais de sa mission canonique, craignant que la première position n'affaiblisse le caractère monarchique de l'Église. Je crois que le point de vue que je viens d'exposer est cohérent dans sa défense de la primauté pétrinienne et de la dignité épiscopale, et qu'il est compatible avec l'enseignement de divers Docteurs (Albert le Grand, Thomas d'Aquin, Bellarmin) ainsi que des Souverains Pontifes. Il n'y a pas lieu évidemment d'approfondir cette question ici. J'espère pouvoir l'explorer plus en détail ultérieurement.

Les évêques de la FSSPX et l'absence d'une hiérarchie parallèle

Or, les évêques de la FSSPX ne revendiquent pas l'exercice d'un pouvoir de juridiction sur une Église particulière ; autrement dit, ils ne s'attribuent pas de diocèse et n'entendent pas constituer une province ecclésiastique ni une structure territoriale autonome. En d'autres termes, ils reconnaissent ne pas avoir la mission canonique. Ils ne se présentent pas comme Ordinaires. Leur action s'inscrit dans la structure interne de la Fraternité, dont le Supérieur Général est, de surcroît, un simple prêtre ; il n'est ni Ordinaire diocésain ni chef d'une Église particulière.

Il n'y a donc ni dans l'intention déclarée ni dans la configuration juridique actuelle aucune prétention à constituer une hiérarchie de juridiction « parallèle » à celle de l'Église universelle. Cet élément distingue radicalement la situation de la FSSPX de celle, par exemple, des évêques de l'Association patriotique chinoise condamnés par Pie XII, qui furent intégrés à une structure ecclésiale alternative promue par l'État et orientée vers la réalisation d'une Église indépendante de Rome.

Dans ce cas, l'ordination sans mandat pontifical servait à la création d'une hiérarchie autonome et séparée ; dans le cas de la FSSPX, en revanche, la primauté du Pontife romain est expressément reconnue et aucune juridiction de fait opposée à celle qui émane de lui n'est revendiquée.

Le problème des sièges titulaires et du statut d’évêque émérite

Selon le droit canonique, « ceux qui ont reçu l’ordre sacré sont qualifiés pour le pouvoir de juridiction » (CIC 1982, can. 129), ce qui signifie que le pouvoir d’ordre est indissociable du pouvoir de juridiction : c’est, par exemple, l’explication claire donnée par saint Albert le Grand à propos de l’expression « Souverain Pontife » dans le cas du Pape, qui ne peut être conçu sans le Siège romain, dont l’union par alliance a été scellée par le martyre de l’apôtre Pierre.

En effet, traditionnellement, la figure de l’évêque a toujours été considérée comme caractérisée par deux éléments corrélés : le célibat et la gouvernance d’un diocèse. Le premier s’explique par le second, c’est-à-dire que, puisque l’évêque s’est uni par mariage à une Église particulière, à l’image du Christ, l’époux mystique, il ne doit pas s’unir à une femme. Historiquement, l'idée d'un évêque sans diocèse paraît inconcevable, tout comme celle d'un mari sans épouse. Autrefois, en effet, un évêque régnait à vie sur son diocèse, et la nomination d'un nouvel ordinaire devait attendre le décès de son prédécesseur.

Il en va de même pour le sacrement de mariage, auquel la doctrine canonique fait référence, non sans une certaine analogie, en matière de juridiction : « jusqu'à ce que la mort vous sépare ».

C’est pourquoi, au fil des siècles, s’est instaurée la pratique selon laquelle, lorsque le Pape confie aux évêques des tâches autres que pastorales, il doit néanmoins leur attribuer le titre d’évêque d’un diocèse fictif ou supprimé. Un voile de façade, certes problématique, mais qui s’explique par cette conception théologique de l’union sponsale entre l’évêque et le diocèse.

Dès lors, à proprement parler, même les évêques de la Fraternité devraient recevoir du Saint-Siège au moins un siège titulaire, car il semblerait inconcevable qu’il y ait un évêque sans Église sur laquelle il gouverne. Cependant, cet argument ne peut – autre grand paradoxe – être défendu de manière cohérente par les hiérarchies actuelles, sous peine de paraître hypocrites, puisque la pratique canonique post-conciliaire a introduit le statut d’évêque « émérite », qui aurait toujours été traditionnellement considéré comme une aberration juridique, puisqu’il est inconcevable qu’une Église locale ait deux époux : l’un (voire plusieurs) « retraité » et l’autre en activité. En d'autres termes, en instituant le statut d'évêque émérite, Rome a paradoxalement fourni une justification théorique au fait que la Compagnie de Jésus possède des évêques sans siège titulaire.

Profil pénal : illégitimité et circonstances atténuantes

Quoi qu'il en soit, au vu de ce qui précède, il semble que la Compagnie de Jésus ne puisse ordonner licitement d'évêques sans mandat pontifical explicite. Autrement, nous aurions des évêques validement ordonnés (c'est-à-dire pleinement capables d'administrer les sacrements), mais illicitement ordonnés (c'est-à-dire hors de communion avec Rome, et donc schismatiques, en état de péché mortel).

Cependant, bien que l'acte d'ordination épiscopale soit objectivement illégitime (can. 1013) et entraîne l'excommunication latae sententiae pour l'évêque qui consacre et pour l'évêque consacré (can. 1387), cette même loi prévoit des circonstances atténuantes. Il est en effet stipulé que « l’auteur de la violation n’est pas exempté de la peine établie par la loi ou le précepte, mais la peine doit être atténuée ou remplacée par une pénitence si l’infraction a été commise […] par une personne contrainte par une crainte grave, même relative, ou qui a agi par nécessité ou en cas de grave inconvénient », pourvu que « l’infraction commise soit intrinsèquement mauvaise ou nuisible aux âmes » (can. 1324). Si, toutefois, une telle infraction n’est pas intrinsèquement mauvaise ou nuisible, la peine est même nulle (can. 1323).

Il reste donc à déterminer si les ordinations épiscopales de la Compagnie sont motivées par une crainte grave, un état de nécessité ou un grave inconvénient. Attention : ces trois conditions possibles ne rendent pas un acte licite intrinsèquement contraire à la constitution hiérarchique de l’Église ; tout au plus peuvent affecter l’imputabilité et, par conséquent, la peine. De plus, la nécessité doit être objective, grave, proportionnée et ne peut concerner un bien défendable par des moyens licites.

Existe-t-il un état de nécessité objectif ?

Or, ces conditions sont réunies. En effet, l’état de nécessité constitue la crise même de l’Église, reconnue comme telle ces dernières décennies par la hiérarchie ecclésiastique elle-même : il est inutile, à cet égard, de rappeler toutes les interventions du pape Benoît XVI sur la question, ni celles des nombreux prélats et théologiens qui se sont exprimés sur ce thème : Alfredo Ottaviani, Antonio Bacci, Giacomo Biffi, Carlo Caffarra, Alfons Maria Stickler, Raymond Leo Burke, Gerhard Müller, Robert Sarah, Athanasius Schneider, Joseph Edward Strickland, Marian Eleganti, Nicola Bux, etc. La liste est considérable.

Il convient de noter que les interventions publiques des papes ont, à cet égard, plus de poids que celles des théologiens et des évêques agissant à titre privé. Citons-en quelques-unes.

Paul VI : Discours du 7 décembre 1968 ; Homélie du 29 juin 1972. Jean-Paul II : Discours du 11 janvier 1997. Discours du 21 septembre 1993 ; Encyclique Redemptoris Missio (7 décembre 1990). Cette dernière affirme notamment : «  [E]n ce «nouveau printemps» du christianisme, on ne peut taire une tendance négative que ce document désire contribuer à surmonter: il semble que la mission spécifique ad gentes devienne moins active, ce qui ne va assurément pas dans le sens des directives du Concile et de l'enseignement ultérieur du Magistère. Des difficultés internes et externes ont affaibli l'élan missionnaire de l'Eglise à l'égard des non-chrétiens, et c'est là un fait qui doit inquiéter tous ceux qui croient au Christ. Dans l'histoire de l'Église, en effet, le dynamisme missionnaire a toujours été un signe de vitalité, de même que son affaiblissement est le signe d'une crise de la foi. »

Il convient de noter que cette liste de discours et de documents similaires n’est pas exhaustive, faute de place.

Or, cet état de nécessité se caractérise par la grave difficulté, voire l’impossibilité dans certains cas, d’assurer aux fidèles une doctrine juste et des sacrements dignes et efficaces. Si l’on refuse d’admettre cet état de nécessité, il est difficile de ne pas reconnaître au moins la gravité de la situation.

De plus, cet état de nécessité objectif et grave ne concerne pas un bien défendable par des moyens licites, c’est-à-dire par l’utilisation des autres instruments prévus par la loi pour résoudre les différends visant à sauvegarder la foi, la morale et la discipline (appels aux congrégations, listes de dubia, admonitions, etc.), tout simplement parce que, durant toutes ces années, ils se sont toujours révélés infructueux. Les néo-modernistes au pouvoir ont toujours évité la confrontation directe.

À cet état de nécessité s’ajoute également la vive crainte de nombreux prêtres et fidèles à travers le monde qui voient la survie de la liturgie traditionnelle menacée, notamment après le dernier consistoire extraordinaire, au cours duquel Arthur Roche et ses associés ont défendu le motu proprio Traditionis custodes, un texte autoritariste, et ont même implicitement appelé à une nouvelle répression des rites les plus anciens. Si la Fraternité disparaît, il est plausible de croire que Rome, entre les mains des Fernández, Viola, Roche, etc., s'emploiera à interdire purement et simplement l'ancien missel, ou à le reléguer au rang d'institution marginale réduite à des réserves indiennes pratiquant la messe traditionnelle en latin, plutôt que de le considérer comme patrimoine liturgique commun et ordinaire de tous les baptisés, provoquant ainsi des blessures, des scandales et des conséquences encore plus graves que celles que nous avons connues jusqu'à présent. Il est inutile de rappeler, par exemple, le sort réservé à des ordres religieux tels que les Franciscains de l'Immaculée Conception.

La position canonique des fidèles laïcs

Il reste à déterminer si cette peine, même atténuée, implique la gravité du péché, et si les fidèles peuvent paisiblement assister aux offices ou recevoir les sacrements administrés par les diacres, les prêtres et les évêques de la Fraternité. En l’état actuel des choses, aucun problème particulier ne semble se poser. L’Église, dans sa pratique récente, n’a jamais excommunié les fidèles qui fréquentent les chapelles de la Fraternité. De plus, selon le droit canonique, la simple réception des sacrements d’un ministre ordonné illégalement ne constitue pas en soi une adhésion formelle au schisme. Pour qu’un fidèle soit excommunié, un acte formel d’adhésion à un schisme déclaré serait requis : tel n’est pas le cas de la FSSPX, qui reconnaît l’autorité du pape Léon XIV.

En d'autres termes, la participation aux sacrements par un ministre illégitime ne pourrait constituer une faute grave que si elle impliquait un rejet de la communion avec l'Église de Rome, un mépris envers l'autorité ecclésiastique légitime ou la manifestation d'une volonté de séparation d'avec Rome.

En définitive, il semble que si le Vatican refusait les cinq ordinations à venir, nous serions confrontés à un acte illégitime qui, à proprement parler, devrait être exempt de toute sanction, car motivé par une crainte grave et par un état de nécessité objectif. Autrement dit, ce sont les néo-modernistes du Vatican qui contraignent la FSSPX à agir en conséquence, malgré les problèmes théologico-canoniques que cela soulève.

De l'absence de sanction à la légitimité

Nous nous demandons maintenant s'il est possible d'aller plus loin et, par conséquent, de reconnaître également la légitimité des ordinations de la FSSPX, et ce, en s'appuyant sur des arguments solides, d'abord théologico-canoniques, puis historiques. Jusqu'ici, le débat s'est certes porté sur l'imputabilité et la sanction. Cependant, une autre voie est envisageable.

À mon sens, la seule façon de soutenir non seulement l'absence de sanction, mais aussi la légitimité même de ces ordinations épiscopales, est la suivante. Comme nous l'avons dit, nous ne sommes pas confrontés à un état de nécessité subjectivement perçu, mais à un état de nécessité objectif, reconnu comme tel par l'Église enseignante et dirigeante elle-même, c'est-à-dire par les papes et les évêques, qui ont ouvertement évoqué une crise profonde de la foi, de la liturgie et de la transmission doctrinale. À cela s'ajoutent les positions convergentes des cardinaux et des évêques qui ont diagnostiqué une situation ecclésiale gravement compromise.

Si l'état de nécessité est publiquement reconnu par la hiérarchie enseignante et dirigeante, le principe suprême de l'ordre canonique, dont découlent toute codification et toute discipline, à savoir le salut des âmes, ne saurait être subordonné à la simple préservation formelle de la structure juridique, et encore moins à la préservation du pouvoir personnel, sous peine de s'exposer aux abus mentionnés au début de ces articles.

Puisque le droit canonique est ordonné au salut des âmes, il ne peut imposer de manière à empêcher ce qui est nécessaire à la préservation de la foi et des sacrements. Il en résulterait une contradiction. Il s'ensuit que, face à un état de nécessité objectif reconnu par l'autorité même qui le produit, la loi divine qui fonde la structure hiérarchique de l'Église dispenserait de l'observance de la norme positive relative au mandat pontifical, légitimant ainsi l'acte accompli pour la sauvegarde de la foi, même lorsque l'autorité qui devrait conférer la mission canonique est, en même temps, partie intégrante de la cause immédiate de la crise et consciente de son existence.

Ici, de toute évidence, se pose un conflit logique : si l'autorité reconnaît formellement la crise, pourquoi n'intervient-elle pas ? La réponse est manifestement complexe et ne fera pas l'objet de la présente étude : contentons-nous de relever ce conflit comme un fait établi.

De plus, l'objectivité de l'état de nécessité ne dépend pas uniquement du jugement de l'Église doctrinale post-conciliaire, mais aussi de celui du Magistère traditionnel, c'est-à-dire des déclarations infaillibles des papes et des conciles à travers les siècles. La première approche, en effet, se limite à observer l'effet ou le symptôme sans en diagnostiquer la cause ; la seconde, au contraire, en présentant une doctrine salutaire, indique indirectement la cause du mal, à savoir la crise actuelle. Quiconque compare ces deux jugements peut parvenir à une vision unifiée du diagnostic.

Précédents historiques : Wojtyła et Slipyj

Pour étayer ce qui précède, il peut être utile de rappeler un précédent historique significatif, tout en précisant un point méthodologique essentiel. L'histoire, en tant que telle, ne fonde ni ne réfute un principe universel ; elle peut toutefois offrir des confirmations empiriques de sa cohérence et montrer ses résultats dans des applications concrètes. Faire du fait historique un critère normatif reviendrait à glisser vers l'historicisme.

Cela dit, le comportement de Karol Wojtyła (futur pape Jean-Paul II) lorsqu'il était encore archevêque de Cracovie est révélateur. Dès 1965 au moins, avec son auxiliaire Juliusz Groblicki, il procéda à des ordinations sacerdotales clandestines en faveur de l'Église persécutée en Tchécoslovaquie, malgré l'interdiction faite par le Saint-Siège aux évêques clandestins de ce pays de procéder à de telles ordinations. Wojtyła n'en informa pas Rome au préalable. Il n'interpréta pas ces actes comme une contestation de l'autorité, mais comme un devoir envers les fidèles privés des sacrements. Il ne porta pas la question « devant les autorités » car il estimait que, dans ce cas précis, le jugement prudentiel romain était erroné et qu'une contestation formelle n'aurait fait qu'aggraver la situation.

Rappelons que, dès le 9 avril 1951, par un décret général de la Congrégation suprême du Saint-Office, la peine pour l'ordination sans mandat fut abolie : la suspension fut remplacée par l'excommunication de plein droit, une prérogative exclusive du Siège apostolique, applicable aussi bien à celui qui confère qu'à celui qui reçoit la consécration (cf. Bruno F. Pighin, « Le ordinazioni episcopali senza mandato pontificio e le loro conseguenze canoniche », Ius Ecclesiae XXIV, 2012, p. 401-420).

L'interdiction du Vatican découlait, par ailleurs, d'une méfiance envers le discernement exercé par des personnalités telles que le cardinal Stefan Wyszyński ou le cardinal Josyf Slipyj, c'est-à-dire des pasteurs qui connaissaient directement la situation des Églises persécutées. On observe ici clairement la tension entre norme positive universelle et jugement prudentiel face à un état de nécessité.

Plus significatif encore est le cas du cardinal Josyf Slipyj (1892-1984), chef de l'Église gréco-catholique ukrainienne, dont la cause de béatification a récemment été ouverte. En 1976, il consacra trois évêques sans mandat pontifical afin d'assurer la survie de son Église clandestine sous le régime soviétique. Formellement, cet acte était contraire à la discipline en vigueur. Cependant, Paul VI, informé des faits, ne le sanctionna pas. Cette omission n'était pas une simple tolérance, mais la reconnaissance implicite du caractère exceptionnel de la situation et de la finalité salvifique de l'acte. L'un des évêques consacrés, Lubomyr Husar, fut plus tard créé cardinal par Jean-Paul II.

Le cas de Lefebvre à la lumière des précédents

Ces précédents ne constituent pas une preuve automatique de la légitimité de toute consécration sans mandat pontifical. Toutefois, ces exemples montrent que, dans des circonstances de nécessité grave et objective, l'Église a concrètement reconnu que le non-respect matériel d'une norme disciplinaire ne constitue pas nécessairement une rébellion contre l'autorité, mais une obéissance au principe fondateur de toute codification canonique, et est donc, en définitive, légitime.

À la lumière de tels cas, les consécrations épiscopales de Mgr Lefebvre en 1988 ne sauraient être simplement qualifiées de « schismatiques », d'une part parce qu'elles ne revendiquent aucune mission canonique et ne créent donc pas de hiérarchie parallèle de juridiction, et d'autre part parce qu'il n'y a aucune profession d'hérésie. Saint Thomas d'Aquin explique pertinemment qu'il n'y a jamais de schisme sans hérésie qui le provoque, et que cette dernière est toujours plus grave que le premier, contrairement à une idée répandue aujourd'hui, même dans les milieux conservateurs. Cependant, d'un point de vue disciplinaire, le schisme et l'hérésie sont à juste titre considérés comme deux fautes distinctes.

La question n’est pas de savoir s’il y a eu désobéissance matérielle, mais si cette désobéissance était contraire à la constitution divine de l’Église ou visait à sa préservation dans un contexte perçu comme extraordinaire. Si cette seconde interprétation est retenue, alors les ordinations épiscopales de Mgr Lefebvre en 1988 et celles qui auront lieu en 2026, possiblement sans mission canonique du pape Léon XIV (mais nous espérons qu’un accord approprié pourra être trouvé), seront considérées comme légitimes.

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