Je vous laisse juge de découvrir un quoi consiste le "peuple" amazonien dirigé par le chef Raoni qui est allé pleurer sa cause au Vatican. Ce qui frappe d'emblée, c'est les caractéristiques mises en exergue par l'auteur. Caractéristiques qui l'ont frappé également puisque il les catalogue comme des êtres matérialises qui ne pensent qu'à l'argent et aux biens terrestres..On devine que des leaders comme Raoni (qui se présente au Vatican avec des plumes sur la tête) sont en réalité impliqués dans des trafics tournant autour de l'orpaillage. Et que l'Etat Brésilien dérange certainement ses intérêts actuellement dans la forêt Amazoniene.

On est Très loin du cliché d'un pauvre peuple très spirituel opprimé par le méchant blanc qui vient le dépouiller !!!
Il n'est pas étonnant au fond que, quelque part, l'épiscopat allemand soit derrière le Synode amazonien : c'est une église riche matériellement.

"Qui s'assemble se ressemble" dit le proverbe…

Le paysage rénové de l’américanisme

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La circulation de l’argent, les échanges mercantiles et la consommation de biens industrialisés sont des phénomènes de plus en plus présents et importants dans l’expérience contemporaine d’une grande partie des groupes indigènes brésiliens. La situation historique dans laquelle ces phénomènes apparaissent est liée au processus d’insertion de l’Amazonie dans les transformations contemporaines à grande échelle, nommées conventionnellement globalisation. Durant les trente dernières années, ce processus a agi en modifiant de manière accentuée le paysage géopolitique, culturel et humain de la région amazonienne et, en conséquence, les conditions d’existence des populations indiennes qui habitent cette région.

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Au Brésil, le résultat visible de la globalisation est une plus grande intégration des Indiens à la vie politique, économique et culturelle du pays. Aujourd’hui, des interactions de plus en plus étendues et complexes se tissent entre les peuples indigènes et entre ces derniers et d’autres sujets ou institutions non indiennes, comme l’État et les marchés locaux ou internationaux, grâce au développement des possibilités de communication et de transport.

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Les Indiens vivent une époque de changements rapides. Les ONG sont omniprésentes dans le quotidien indigène, de même que les associations et les projets économiques et culturels les plus variés tels que les écoles et universités, les églises évangéliques, le football, les élections, les permis de conduire, les comptes bancaires, la télévision, les ordinateurs, les caméras vidéos, le téléphone portable et internet… Bref, toute une série extrêmement variée de nouvelles connaissances et technologies, de nouveaux objets et moyens, de nouveaux discours et pratiques culturelles, envahit le monde indigène. Les Indiens, de leur côté, essayent de s’approprier ces nouveaux éléments à des fins politiques et économiques, mais surtout dans le cadre d’une finalité plus globale : la reproduction de leur mode de vie, tel qu’ils le conçoivent, le vivent et le transforment.

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Pour utiliser la fameuse analogie thermodynamique de Lévi-Strauss (1973 [1960]), il semblerait que nous assistions à un processus de « réchauffement » des sociétés indiennes. Pour elles, de fait, les défis sont immenses. Il est nécessaire de rendre compte, de manière conceptuelle et pratique, de tout un univers de relations complexes et souvent contradictoires, caractéristique de la modernité ou de la post-modernité dans laquelle nous vivons. D’un autre côté, pour les ethnologues qui étudient les Indiens, cette reconfiguration du paysage amérindien fait apparaître de nouveaux défis, que ce soit par rapport à nos méthodes de recherche ou par rapport aux modèles théoriques que nous construisons et utilisons pour expliquer le monde indigène.

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Dans les années 1980-1990, quelques auteurs, comme Bruce Albert (1988, 1993, 1997) en France, Stephen Hugh-Jones (1988, 1992) en Angleterre et Terence Turner (1993, 1995) aux États-Unis, avaient perçu la nécessité d’incorporer la question du changement ainsi que ce nouvel ensemble de phénomènes dans les investigations ethnologiques dites plus « classiques ». Ils cherchaient des modèles d’explication alternatifs qui permettraient d’aller au-delà des études sur l’acculturation ou sur les contacts interethniques. Autrement dit, il fallait vérifier si les modèles, que les ethnologues américanistes avaient développés dans les années 1970 et 1980 pour analyser les mythes, la parenté, le chamanisme, la politique et les rituels indigènes, nous permettaient de comprendre la transformation actuelle de ces thèmes et son imbrication avec le monde non indien selon une échelle totalement nouvelle comme celle que nous voyons à présent (Hugh-Jones 1992, p. 43)1.

Les Ge et les Kayapo dans ce paysage

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Mon travail s’insère dans cette nouvelle thématique de recherche. Depuis 1998, j’étudie les Kayapo Xikrin de l’Amazonie brésilienne. Je me suis retrouvé confronté à l’un des aspects de ce nouveau paysage américaniste : précisément la question de la circulation de l’argent et la consommation des biens dans la société xikrin (Gordon 2006). Je n’avais pas particulièrement d’intérêt pour ce thème. J’étais allé sur le terrain pour étudier la parenté. Mais la question était si importante et intéressante pour les Indiens eux-mêmes, que cela aurait été un manque total de sensibilité ethnographique de ma part de ne pas me laisser guider par leurs intérêts.

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Bien que la monétarisation et l’augmentation de la consommation soient désormais des phénomènes visibles chez un grand nombre de groupes indigènes, ces thèmes ne sont pas encore beaucoup abordés par les ethnologues. Certains auteurs qui ont traité la question ne sont pas parvenus à échapper au paradigme de l’acculturation, selon lequel l’entrée de l’argent et des marchandises dans le monde indigène serait un élément profondément perturbateur et délétère parce qu’elle détruirait les liens tribaux traditionnels (Hoffmann 1964). Ou alors, de façon inverse et complémentaire, on tentait de justifier le phénomène comme la manifestation d’une affirmation autochtone d’autonomie économique et politique face à la société nationale (Turner 1992 ; Howard 2002). Entre acculturation et résistance, il restait peu d’espace pour une compréhension du phénomène d’un point de vue véritablement indigène, c’est-à-dire dans lequel le désir d’argent et de consommation n’apparaîtrait pas seulement comme une simple réaction – qu’elle soit positive ou négative – au contact, mais bien comme l’expression historique et conjoncturelle d’un certain régime de reproduction sociale.

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Ainsi, mon travail est parti de la constatation du grand intérêt manifesté par les Xikrin pour les objets produits par les Blancs, notamment l’argent et les biens industriels, tout comme la notable implication de ces objets dans tous les domaines de la vie indigène : parenté, économie, politique et rituel. De manière inattendue, les objets mercantiles avaient acquis dans la société kayapo un statut de « fait social total ». En effet, pour aborder la parenté, il fallait parler aussi bien d’argent et de marchandises que de parents et d’alliés. Parallèlement, j’ai été amené à comprendre qu’il n’était pas possible de réfléchir sur l’utilisation de l’argent et sur la consommation des biens sans tenir compte de cette question : la relation des Xikrin avec le kuben (mot kayapo désignant l’étranger, le non-Indien, le Blanc). Cela m’a conduit à une réflexion plus générale sur le régime symbolique kayapo qui tenait compte des modes de relation avec l’altérité – c’est-à-dire avec des sujets définis par eux comme Autre, comme non-Kayapo – et, plus particulièrement, sur le thème de l’incorporation de l’Autre. J’ai essayé de comprendre comment la signification et la fonction des objets mercantiles dépendaient intrinsèquement des objets dits « traditionnels », les deux types d’objets pensés par les Kayapo comme ayant une origine exogène.

[…………….]

Le contexte : les Xikrin du Cateté et l’argent

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Les Xikrin du Cateté sont un des sous-groupes kayapo (auto-dénommé Mebêngôkre) qui vivent dans la région située entre les fleuves Tocantins et Araguaia, dans l’État du Para. Ils forment une population d’environ 1 000 personnes, dont 80 % ont moins de trente ans. Leur territoire comprend environ 400 000 ha et se trouve dans le département de Parauapebas.

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Actuellement, les Xikrin ont une relation particulière avec l’argent et les biens industriels qu’à défaut d’un autre terme plus approprié j’ai nommée relation de « consommation inflationniste4», c’est-à-dire qu’ils expriment une demande toujours croissante pour de l’argent et pour des biens industrialisés. L’impression ressentie par le visiteur qui arrive dans leurs villages est qu’il y a une surabondance d’objets dans les relations entre les personnes, et les Indiens apparaissent comme des matérialistes ou des consommateurs frénétiques/consuméristes. Les biens industrialisés sont partout, en relation avec toutes les activités quotidiennes. Les Indiens ne s’intéressent pas qu’aux instruments et aux outils liés aux activités de subsistance. Au contraire, il y a un grand attrait pour les biens que nous avons l’habitude de considérer comme relevant d’un certain niveau de vie (sodas, vêtements et accessoires, réfrigérateurs, appareils électroniques, antennes paraboliques, lecteurs de DVD, voitures…).

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Ce désir de biens industriels semble ne jamais être satisfait et s’apparente à une boulimie d’objets importés. Entre 1998, année durant laquelle j’ai été pour la première fois chez les Xikrin, et 2005, date de ma visite la plus récente, les changements de mode de consommation ont été impressionnants. En 1998, il n’y avait que très peu de maisons en brique, pas d’électricité et aucune voiture. En 2005, toutes les maisons étaient faites de briques, le village avait été entièrement raccordé à un réseau électrique et une dizaine de véhicules y circulait. Il est habituel de voir stationner à côté de la maison des hommes, au centre du village, une brillante voiture rouge appartenant au fils du chef, avec des vitres teintées et des jantes en alliage. L’argent est présent dans tous les esprits. Nombre de conversations dans la maison des hommes ou dans l’environnement domestique de la périphérie des maisons tournent inlassablement autour de l’argent (piôkaprin). Tant au niveau individuel que collectif, les Xikrin utilisent beaucoup de temps et d’énergie pour élaborer des stratégies afin d’augmenter leur pouvoir d’acquisition et de consommation de biens manufacturés.

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Notons que cette situation s’inscrit dans un long investissement historique des Kayapo envers les objets des Blancs. Un recensement historique permet d’affirmer que de tels objets étaient déjà une question importante pour eux bien avant l’établissement de contacts pacifiques définitifs avec la société brésilienne, qui ont eu lieu autour de 1950. Cette attirance pour les objets manufacturés a orienté les actions des Indiens, fonctionnant comme un catalyseur de la dynamique politique interne et externe des activités guerrières et des processus de reconfigurations des groupes depuis le fin du xixe siècle.

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L’ambition d’avoir son propre argent et d’obtenir des marchandises, hormis les spécificités locales, est apparue de manière similaire dans pratiquement tous les groupes kayapo. Dans les années 1980 et 1990, ces Indiens sont devenus célèbres par leur forte mobilisation pour obtenir des droits politiques et la démarcation de leurs terres, mais aussi en raison de la forme intensive avec laquelle ils entraient en relation avec les marchés locaux pour rechercher des biens industriels et des ressources monétaires. Leurs connexions avec les industries forestières et l’orpaillage sont connues, ainsi que l’apparition de leaders prestigieux ou enrichis, comme raoni, Paulinho Pajakãn, Coronel Tyt-Pombo – phénomènes largement commentés dans la presse nationale et étrangère (Rabben 1998 ; Freire 2001) et thématisés par quelques ethnologues (Turner 1993, 1995 ; Fisher 2000)

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