Les grandes révolutions de la théologie moderne *

L'ouvrage préfacé par le doyen de la Faculté de théologie de l’Institut Catholique de Paris présente un panorama de l'histoire de la théologie au cours du Xxème siècle.

Dans la troisième grande partie, traitée par deux enseignants de l’Université Laval à Québec, Gilles Routhier, ecclésiologue, en collaboration avec François Nault, théologien, définit le XXe siècle comme " un très grand siècle pour la théologie. "

Ce compte-rendu de l'ouvrage offre un résumé où on peut constater l'ouverture des théologiens catholiques aux idées des théologiens protestantes:

En 1900, Adolf Harnack conclut le XIXe siècle libéral en présentant l’essence du christianisme à Berlin comme expurgée de tous ses aspects dogmatiques et hiérarchiques.

Le nouveau siècle commence après la Grande Guerre : en 1922 paraissent à la fois deux ouvrages " anti-modernes " du pasteur suisse Karl Barth (1886-1968) et du catholique français Jacques Maritain (1882-1973).

Il faut tourner le dos au monde sans Dieu qui a conduit à la guerre.

Rien n’est développé ici au sujet de Maritain, sans doute parce que son premier néo-thomisme est considéré comme une impasse (pourtant c’est ce qui influence toute une littérature catholique renaissante en France, de Claudel à Bernanos, sans parler de conversions plus ou moins profondes et durables, de Cocteau à Max Jacob, de Fr. Jammes à Foujita, etc.)

Pour Barth, c’est sur la Parole de Dieu, sur les témoignages des prophètes et des apôtres, qu’on peut re-fonder la théologie et la pastorale.

Toute la théologie consiste en la réflexion scientifique sur cette Parole.

Dieu est le Tout-Autre, l’indicible qui parle, et le seul chemin qui va de Lui vers l’homme est Jésus-Christ, dont le royaume, où l’impossible devient possible, est aussi de l’ordre du Tout-Autre.

Il faut laisser Dieu se révéler dans toute son étrangeté.

Cependant, ce renversement ne fait que refouler les questions posées par Harnack et les libéraux dont les positions sont résumées p. 112-114 :

- valorisation de la méthode historico-critique, quitte à ramener le christianisme à une morale ou un sentiment esthétique).

Barth en vient plus tard à réhabiliter l’humanité de Dieu, et donc l’anthropologie, mais il critique Schleiermacher pour qui toute religion n’est qu’affaire de cœur et d’expérience religieuse.

Pour Barth, c’est " inclure Dieu dans le cercle de la raison humaine. "

Le chapitre se termine sur l’évocation de Harnack, de sa réfutation par Loisy (qui en appelle à la tradition et à l’idée d’évolution du christianisme, mal vue à Rome malgré Newman), et sur une nouvelle évocation des tendances dites modernistes, avec un nouveau rappel que leur condamnation par Pie X n’a fait que retarder la solution des crises qu’elles suscitaient.

Après ce chap. I sur " la rupture née de la guerre ", le chap. II enchaîne en posant la question :

" quel langage théologique pour le monde d’après-guerre? "

question à laquelle la présentation de Barth a commencé de répondre.

Paul Tillich (1886-1965), tout en admirant Barth, s’engage dans une théologie qui respecte tous les champs de la culture, auxquels la religion ne fait que donner le sens ultime en corrélation avec les questions " existentielles " qui s’y posent.

R. Bultmann, déjà rencontré, veut déchiffrer la réalité du mythe évangélique, mais se trouve démodé en 1953 lorsque Käseman réhabilite " le problème de Jésus historique ".

Chez les catholiques, la condamnation de l’Action française (1926) permet à Maritain d’affirmer la primauté du spirituel ; Mounier fonde la revue Esprit en 1932, en quête d’une révolution qu’il pense trouver dans le personnalisme communautaire ; Maritain prône un catholicisme aussi antimoderne par attachement à la tradition qu’ultramoderne par sa hardiesse à s’adapter aux nouveautés.

De l’école dominicaine du Saulchoir émanent deux personnalités de premier plan, les PP. Chenu et Congar, qui s’accordent à faire aboutir dans l’Église ce que le modernisme a de juste.

Pour Chenu, c’est là le véritable esprit de S. Thomas, :

- adaptant la théologie dans un temps nouveau (libertés des communes) et dans l’université naissante avec de nouveaux outils rationnels (logique d’Aristote) ;

et le XXe siècle doit être vu comme un temps de grâce pour l’Église.

" Dieu se manifeste par et dans l’histoire ", dans la vie présente et l’expérience actuelle de l’Église.

C’est la théologie des " signes des temps " qui sera accréditée par Vatican II.

Congar parle aussi de son " goût pour la vie des hommes " et pour " la vérité de la vie ", comme de Lubac et Rahner, tous mêlés au renouveau apostolique de leur époque.

Congar s’oriente très tôt vers l’œcuménisme.

Le recours à l’histoire remet en lumière les idées de Newman sur le développement du dogme, ainsi que la primauté de la parole de Dieu sur les systèmes.

De leur côté, les jésuites de Fourvière, Daniélou, de Lubac, lancent la collection " Sources chrétiennes " qui montre la diversité des approches chez les Pères de l’Église (en particulier les Grecs).

Ces excellentes pages (p. 124-131) s’achèvent sur les réactions romaines, qui décapitent le Saulchoir et Fourvière durant la décennie 1940-50.

C’est " le moment conciliaire (1962-1965) et ses suites immédiates " (chap. III) qui réhabilitent la nouvelle théologie, en faisant place à ses plus illustres représentants, en leur offrant une occasion unique de travailler ensemble, ainsi qu’avec les observateurs non catholiques présents, tels que Barth, Cullmann, etc.

Les jeunes églises manifestent une catholicité à la dimension du monde.

Des thèmes neufs sont abordés :

- liberté religieuse, culture, œcuménisme, relations avec les non-chrétiens,

- questions économiques, politiques et sociales.

Le refus de condamner et de proclamer de nouveaux dogmes engendre une pensée théologique inductive,

- plus historique
- et plus expérimentale,

dont l’âme est l’Ecriture, et où s’estompent la métaphysique et le thomisme.

Une grande diversité va se faire jour dans la manière de recevoir Vatican II, ce qu’expriment la création des revues Concilium et Communio.

La première semble trop séculariser l’Évangile, le réduire à un humanisme et " s’agenouiller devant le monde " (Maritain).

Tandis que de Lubac démissionne du comité directeur de Concilium, Balthazar fonde avec Ratzinger (et Wojtyla pour l’édition polonaise) la revue internationale Communio, et Congar plaide pour qu’on ouvre Concilium aux théologiens des Églises orientales et protestantes.

C’est en effet à une plus large ouverture au monde que Vatican II incitait " les orientations théologiques de la fin du siècle " (chap. IV).

En Europe, elles sont marquées par l’œuvre de cinq grands théologiens.

1) Karl Rahner succède à R. Guardini en 1963 à l’Université de Munich et termine en 1976 son Traité fondamental de la Foi, qui doit réconcilier la transcendance de la Révélation et son historicité anthropologique : le but en est bien le salut de l’homme et la prise en charge de son expérience existentielle.

2) Urs von Balthazar craint cependant que l’on néglige là le fait que la Parole de Dieu a en soi la vérité et dépasse ce que l’homme pourrait tirer de lui-même ; de cette Révélation, il déduit une esthétique, une éthique et une logique.

3) Le luthérien Moltmann insiste sur le fait que le Dieu chrétien est le " Dieu qui vient ", le Dieu du changement, et que les chrétiens ont l’histoire à faire : c’est une théologie de l’espérance, qui n’en méconnaît pas cependant cette condition qu’est le Dieu crucifié (1972).

4) La théologie politique du catholique Jean-Baptiste Metz poursuit sur cette lancée : l’Église ne doit pas oublier que son chantier est le monde et qu’elle doit définir son message dans les conditions qui sont celles de notre société actuelle, en rappelant son action par des récits se démarquant de la théologie conceptuelle.

5) Dans la même ligne, le néerlandais E. Schillebeeckx pense le rapport de la foi à l’expérience. Il passe d’un thomisme ouvert à une herméneutique où le problème central devient la compréhension de la foi, recentrée sur le Christ et l’humanité dans un engagement radical au service de la communauté.

En Amérique du Sud, la conférence épiscopale de Medellin (1966) voit un " signe des temps " dans la situation d’oppression et de pauvreté qui règne sur le sous-continent : la théologie de la libération surgit comme l’herméneutique de la situation vécue par la communauté chrétienne à partir de son expérience auprès des pauvres et les opprimés.

Elle suppose une praxis pour transformer les rapports sociaux.

En Afrique, la théologie africaine prend le départ lorsque Senghor exalte la négritude au ler congrès des écrivains et artistes noirs (1956) et que paraît le livre Des prêtres noirs s’interrogent, qui reprochent à la théologie dominante de ne pas respecter la culture africaine ; thème majeur d’une théologie de l’incarnation qui devient bientôt théologie de l’inculturation.

Mais dans les années 1980, à partir des centres que sont Kinshasa, Yaoundé et Abidjan, avec J. M. Ela et sous l’impulsion de l’Association des théologiens du tiers-monde, ce courant culturaliste est critiqué au profit d’une théologie de la libération qui prenne en compte à la fois la modernité, la pauvreté et la perte d’identité qu’a subie l’Africain du fait de l’esclavage et de la colonisation.

Le Camerounais Eloi Messi Métogo essaie de faire la synthèse de ces courants.

A partir des années 1990, on parle d’une théologie de la reconstruction.

En Asie, le christianisme très minoritaire se trouve (sans parler de l’islam) en présence des traditions hindoues, bouddhistes, confucianistes, etc. Ces sagesses ou philosophies peuvent-elles servir de support à une théologie chrétiennne ?

La misère et l’oppression ne sont pas non plus absentes...

En Amérique du Nord, la religion reste une force culturelle puissante. La méthode de corrélation de la foi avec les cultures prônée par Tillich a donc influencé les théologiens néo-libéraux, le mennonite Kaufmann, le méthodiste Ogden, le presbytérien Farley, et surtout le catholique Tracy, de Chicago, qui examine les textes chrétiens en corrélation avec l’expérience commune pour les interpréter selon une herméneutique générale inspirée de Ricœur.

C’est contre quoi réagit Lindbeck, théologien de Yale, dans la ligne de Barth, influencé par Wittgenstein, et présentant la religion comme façonnée par un cadre culturel-linguistique propre, à comprendre de l’intérieur si l’on ne veut pas se tromper.

Bien entendu, d’autres courants théologiques foisonnent, comme les théologies noires ou féministes " libérationnistes ", les néo-conservateurs, etc.

En conclusion de cette troisième partie, la theologia perennis, même celle de S. Thomas, est descendue de son piédestal, convaincue de rester toujours prise dans un contexte historique et social, toujours liée à l’expérience religieuse d’une époque et d’un sujet.

Mais le problème étant ainsi posé, demeurent les questions auquelles l’auteur ne répond pas : comment éviter les erreurs ou errements dus aux " effets de mode " — le racisme induit par la négritude et les divers culturalismes, par exemple, ou le marxisme sous-jacent à la théologie de la libération ? Comment expliquer l’enracinement chrétien, pas seulement en Amérique et en Afrique du Sud, mais chez les 25 % de chrétiens de l’asiatique Corée ?

* François Bousquet (dir.), 2003, Les grandes révolutions de la théologie moderne, avec la collaboration de Philippe Bordeyne, Paul De Clerck, Dominique Greynier, Jean-Michel Maldamé, François Nault, Charles Perrot, Gilles Routhier, Laurent Villemin, préface de Henri-Jérôme Gagey, Paris, Bayard, 310 p.

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