Sophia Perennis

Ce qui caractérise a priori la différence entre l'exotérisme et l'ésotérisme, c'est que le premier a pour point de départ une foi anthropomorphiste combinée avec une piété volontariste, individualiste et sentimentale, tandis que le point de départ du second est un discernement intellectuel combiné avec une accentuation des valeurs intrinsèques et intérieures.



En parlant de discernement, nous entendons avant tout celui entre le Réel et l'illusoire, Atmâ et Mâyâ, l'Absolu et le relatif, l’Être nécessaire et l’Être possible ; ce qui implique, d'une part la préfiguration du relatif dans l'Absolu, et d'autre part la projection de celui-ci dans celui-là, donc tous les degrés et modes de la Réalité universelle. (*)

(*) Et rappelons que Mâyâ ne coïncide pas purement et simplement avec l'Univers manifesté puisque - au-delà de celui-ci - elle englobe l'Être même ; c'est dire que le discernement entre "Dieu" et le "monde" est métaphysiquement moins rigoureux et moins fondamental que celui entre Atmâ et Mâyâ, la "Réalité" et l'"illusion".

La "préfiguration" dont il s'agit est l’Être créateur avec toutes les potentialités qu'il contient et la "projection", de son côté, est l'"Esprit de Dieu", le monde céleste. L'Intellect universel, l'Avatâra, la Révélation. Sans oublier le microcosme théomorphe, l'Intellect humain, le prodige "naturellement surnaturel" de l'intellection ; l'organe de la Sophia perennis précisément.

Le discernement métaphysique comporte essentiellement deux exigences, sous peine de demeurer spirituellement inopérant : premièrement la connaissance de soi ; et deuxièmement, la conscience en principe permanente de la Réalité absolue.

La connaissance de soi est une exigence à la fois logique et morale : logique, parce que le discernement de l'Absolu englobe le discernement du relatif, et que le discernement du Transcendant entraîne celui de l'Immanent ; et morale, parce que la connaissance purement cérébrale, et isolée de son contexte humain pourtant nécessaire, risque fort de produire, non par elle-même mais par sa fragmentarité en fait irréaliste, des désordres psychiques : à savoir des tentations de suffisance de narcissisme et d'orgueil ; ce qui de tout temps a fourni aux porte-parole de l'exotérisme un argument facile contre la gnose, bien à tort évidemment puisque l'ésotérisme authentique est initiatique par définition et ne saurai donc s'arrêter à la seule théorie ; connaître, c'est être.

L'exigence morale du discernement métaphysique signifie que la vertu fait partie de la sagesse ; une sagesse sans vertu est en effet de l'imposture et de l'hypocrisie, non au premier abord sans doute, mais certainement à la longue.

Nous pourrions faire valoir aussi que la connaissance plénière de la Réalité divine présuppose ou exige la conformité morale à cette Réalité comme l'œil est nécessairement conforme à la lumière ; l'objet à connaître étant le Souverain Bien, le sujet connaissant doit lui correspondre analogiquement.

Ou encore : la qualification pour la connaissance est essentiellement l'objectivité, non seulement à l'égard des principes universels, mais aussi à l'égard du sujet connaissant ; et cette seconde objectivité implique précisément la vertu.

On ne peut pas connaître la grandeur de l'Absolu sans connaître corrélativement la petitesse du contingent, donc de l'homme ; négliger cette conscience de la petitesse humaine, c'est mettre à sa place une fausse grandeur ; en un mot, n'est qualifié pour la connaissance du Transcendant que celui qui est disposé à se connaître soi-même.

La vertu, qui logiquement et pratiquement résulte de la connaissance de soi, est d'autant plus indispensable en alchimie spirituelle qu'elle débouche sur le mystère de l'Immanence.

La seconde exigence du discernement intégral, avons-nous dit, est la conscience permanente du Souverain Bien. Si Dieu est "tout ce qui est", sa connaissance exige "tout ce que nous sommes" ; or nous sommes, entre autres, toute notre vie, il faut donc intégrer celle-ci dans notre connaissance de Dieu.

Dans la durée, nous ne cessons jamais d'être nous-mêmes, en sorte que la durée est un aspect de notre être ; et avoir conscience du Réel, c'est en avoir conscience toujours. Discerner pleinement la Vérité métaphysique,- pleinement, c'est-à-dire selon ce qu'exige sa nature même, - c'est l'assimiler, donc la réaliser ; d'autant que la suprême Réalité est en dernière analyse la nôtre.

La connaissance réalisée - non pensée seulement - est à la théorie ce que la sphère est au cercle ou le cube au carré, géométriquement parlant ; la sainteté est une dimension de la sagesse ; les Anciens étaient loin de l'ignorer.

Le fait que le sujet équivaut à une dimension de l'objet, un peu comme le temps est en quelque sorte une dimension de l'espace, - ce fait indique toute l'importance de la perspective d'"intériorité" en face de Dieu : c'est-à-dire de l'accentuation des qualités intérieures, intrinsèques, profondes, et par conséquent le souci d'éviter l'écueil d'un formalisme superficiel.

Le Christ entendait qu'on adore Dieu "en esprit et en vérité", et non par des "prescriptions d'hommes" ; il opposait les valeurs intérieures, et par définition sincères, aux attitudes extérieures et extrinsèques ; ce qui est, sinon l'ésotérisme tout court, du moins une dimension fondamentale de l'ésotérisme.

"Le royaume de Dieu est au-dedans de vous" ; ceci se réfère en dernière analyse au divin "Soi", à l'Atmâ immanent ; donc à l'Intellect "incréé et incréable" de la doctrine eckhartienne.

"Le monde est faux, Brahma est vrai ; l'âme n'est autre que Brahma".

Cette formule védantine fournit la clef du principe d'intériorité : c'est-à-dire que nous ne pouvons atteindre le divin Soi qu'en nous-mêmes, étant donné qu'il est notre essence. Et c'est du reste ce mystère d'identité potentielle ou virtuelle qui explique la secrétivité de l'ésotérisme. (*)

(*) Selon Plutarque, Alexandre le Grand recevait, de la part d'Aristote, non seulement les doctrines concernant la morale et la politique, mais aussi "ces théories énigmatiques et profondes" que tels maîtres entendaient "réserver à la communication orale pour les initiés, sans permettre que beaucoup en prennent connaissance". Ayant entendu qu'Aristote avait publié quelques-uns de ces enseignements, Alexandre le lui reprocha dans une lettre ; mais Plutarque nous assure que les livres d'Aristote traitant de métaphysique sont "écrits dans un style qui les rend inutilisables pour le lecteur ordinaire, et utiles seulement à titre de memoranda pour ceux qui ont déjà été instruits en cette matière". Ajoutons cependant que d'après les Kabbalistes, "Il vaut mieux divulguer la sagesse que de l'oublier" ; c'est peut-être à cela que pensait Joachim de Flore en prévoyant un "âge de l'Esprit".

Sous son mode le plus élémentaire, l'intériorité est la foi, laquelle par sa nature même libère de la servitude formaliste et légaliste, et qui essentiellement nous sauve ; mais en profondeur, l'intériorité est l'union à la Présence divine immanente et, en dernière analyse, au divin Soi.

Cette dimension de profondeur n'abolit certes pas la foi, mais au contraire l'inclut et 1'"essentialise" ; si la foi peut nous sauver, c'est parce qu'elle est, au degré qui est le sien, un mode de notre essence paradisiaque.

L'intelligence, c'est discerner la Réalité transcendante ; l'intériorité, c'est s'unir à la Réalité immanente ; l'un ne va pas sans l'autre, en dernière analyse. Le discernement, de par sa nature, appelle l'union ; les deux éléments impliquant la vertu, par voie de conséquence et même a priori.

Discernement et union, avons-nous dit ; d'une façon analogue, on distinguera entre la "compréhension" et la "concentration", celle-ci se référant au "cœur" ou à la "vie", et celle-là, au "mental" ou à la "pensée" ; bien qu'il y ait aussi, d'une part une concentration mentale, et d'autre part et même avant la pensée, une compréhension cardiaque, l'intellection.

La qualité d'intériorité nous impose, non un renoncement au monde extérieur - ce qui serait d'ailleurs impossible - mais un équilibre déterminé par le sens spirituel du monde et de la vie.

Le vice d'extériorité n'est pas le fait naturel de vivre à l'extérieur, c'est le manque d'harmonie entre les deux dimensions : entre notre tendance vers les choses qui nous entourent et notre tendance vers le "royaume de Dieu qui est au-dedans de vous".

Ce qui s'impose, c'est de réaliser un enracinement spirituel qui enlève à l'extériorité sa tyrannie à la fois dispersante et comprimante et qui au contraire nous permet de "voir Dieu partout", c'est-à-dire de percevoir dans les choses sensibles des symboles, des archétypes et des essences ; car les beautés perçues par une âme intériorisée deviennent des facteurs d'intériorisation.

De même pour la matière : ce qui s'impose c'est, non de la nier - si c'était possible - mais de se soustraire à son emprise séductrice et asservissante ; de distinguer en elle ce qui est archétypique et quasi céleste, de ce qui est accidentel et par trop terrestre ; donc de la traiter avec noblesse et sobriété.

En d'autres termes, l'extériorité est un droit, et l'intériorité, un devoir : nous avons droit à l'extériorité parce que nous appartenons à ce monde spatial, temporel et matériel, et nous devons réaliser l'intériorité parce que notre nature spirituelle n'est pas de ce monde, ni notre destin par conséquent.

Dieu est généreux : quand nous nous retirons vers l'extérieur, celui-ci, par compensation, se manifestera pour nous à l'extérieur ; la noblesse de l'âme, c'est avoir le sens des intentions divines, donc des archétypes et des essences, lesquels se révèlent volontiers à l'âme noble et contemplative.

Inversement, quand nous nous retirons vers le cœur, nous y découvrirons toutes les beautés perçues à l'extérieur ; non en tant que formes, mais dans leurs possibilités quintessentielles.

En se tournant vers Dieu, l'homme ne peut jamais rien perdre.

Donc, quand l'homme s'intériorise, Dieu s'extériorise pour ainsi dire tout en l'enrichissant à l'intérieur ; c'est tout le mystère de la transparence métaphysique des phénomènes et de leur immanence en nous.

En exotérisme, la beauté n'est qu'une "consolation sensible", et elle est même considérée comme une épée à double tranchant, une invitation au péché et une concession indigne d'un parfait ascète ; ce qui implique que l'ascétisme - le renoncement à ce que la terre peut nous offrir d'agréable - est la seule voie qui mène à Dieu. (*)

(*) Le culte du vide chez certains moines chrétiens ou bouddhistes ne relève pas nécessairement de cette façon de voir.

En réalité, et par la force des choses, rien de ce que la nature nous offre n'est en soi-même un obstacle spirituel ; bien au contraire, le fait que la nature nous octroie telle "consolation" le fait même que c'est la nature qui nous l'octroie et que nous n'inventons rien - ce fait prouve que le don "consolant" possède une virtualité sacramentelle, que nous soyons capable de le saisir ou non.

La première condition de cette capacité est l'élévation du caractère, nous y insistons, donc aussi le sens du sacré ; car seule la beauté de l'âme permet d'assimiler spirituellement la beauté des choses. (*)

(*) Il y a certes aussi une fausse intériorité, et c'est le narcissisme ; mais dans ce cas, l'intérieur n'est qu'une couche relativement extérieure de la personnalité, à savoir l'ego empirique ; l'accès vers le véritable intérieur est bloqué, et il ne saurait être question de beauté morale.

Il résulte de tout ceci que la beauté perçue à l'extérieur - la "dame" du chevalier par exemple ou l'œuvre d'art sacral - doit être découverte ou réalisée à l'intérieur, car nous aimons ce que nous sommes et nous sommes ce que nous aimons.

La beauté perçue est, non seulement la messagère d'un archétype céleste et en fin de compte divin, elle est aussi, et par là même, la projection extérieure d'une qualité universelle immanente en nous, et de toute évidence plus réelle que notre égo empirique et imparfait, qui à tâtons cherche son identité.

C'est sur ces données que se fondent - à part d'autres racines non seulement l'hermétisme alchimique et l'initiation chevaleresque, mais aussi les diverses initiations artisanales, lesquelles englobent les arts proprement dits ; ce qui implique qu'une science et une activité peuvent servir de support spirituel dans la mesure où elles sont naturelles, utiles et nécessaires à l'homme.

Puisque cette possibilité d'une voie fondée sur une activité naturelle, et ipso facto symbolique, est inscrite dans la nature même de l'être humain, il faut bien qu'elle se manifeste, et cela indépendamment du phénomène religieux et parallèlement à lui ; la question de savoir si oui ou non elle fait double emploi avec la religion peut se poser en théorie mais n'a aucune portée concrète, l'homme étant un être complexe et ses diverses facultés se déployant comme elles peuvent.

Rappelons à ce propos que la religion commune est tout ce qu'elle doit être : elle a pour fin de sauver le plus grand nombre possible d'âmes et de ce fait elle offre ce qui à la fois est indispensable à tout homme et accessible à toute intelligence, selon une expression guénonienne.

Aussi l'exotérisme a-t-il un certain droit de se désintéresser de tout ce qui n'entre pas dans son système, ou dans son upâya - son "stratagème salvateur" - comme diraient les bouddhistes.

Il n'est pas hors de propos de signaler ici l'existence d'un ésotérisme "moyen", non conscient de sa vraie nature, et fondé sur l'idée que d'une part la métaphysique procède de la théologie, et que d'autre part la gnose procède du zèle religieux ; nous dirons plutôt, mais c'est alors tout différent, que la doctrine intégrale procède de la doctrine élémentaire et que la gnose effective procède de la gnose théorique.

Sans doute, il y a dans l'opinion signalée une part de vérité, car le gnostique ne cesse pas d'être un homme ; mais de toute évidence, la raison d'être de sa vocation est une virtualité qui précisément dépasse l'humain.

L'anthropologie spirituelle de l'ésotérisme authentique part de l'idée que l'homme se définit par une intelligence totale et "déiforme", alors que la religion commune définit l'homme volontiers comme "pécheur", "esclave", voire "néant" ; donc selon la "chute" ou selon la seule limitation créaturielle, non selon la substance inaliénable ni par conséquent selon le "contenu divin".

Tout ce qui précède revient à dire que l'âme humaine possède deux pôles : le moi empirique, qui aspire au salut et dont le véhicule est la volonté, et l'intellect, qui tend vers sa source à la fois transcendante et immanente et dont le véhicule est l'intelligence. (*)

(*) L'exotérisme réduit volontiers l'intelligence à la seule raison, et il va même plus loin en faisant dériver tout concept - c'est la thèse sensualiste - de l'expérience sensorielle ; ce qui permet aux révélationnistes exclusifs de nier la pure intellection, donc le principe même de la Sophia perennis.

La participation à l'intellect comporte plusieurs degrés : elle peut être directe et exigeante comme chez l'homme de gnose, et elle peut être indirecte et modeste comme chez la moyenne des artisans initiés qui suivent leur "instinct métaphysique", ce qui est à la portée de tout homme réellement normal.

Tailler les pierres, c'est rendre réceptive la "matière animique" en vue d'un éveil libérateur ; et c'est en même temps - puisqu'on travaille pour un sanctuaire - collaborer à la construction d'une "nouvelle Jérusalem".

Au demeurant, tout objet primordialement utile - et par là même beau en son genre - est un symbole positif et relève indirectement du sacré : en confectionnant l'objet selon les règles pour ainsi dire "alchimiques", l'artisan se recrée lui-même à partir de la "pierre brute" et en vue de la voie ascendante ; il répète, ou plutôt préfigure, à l'intérieur ce qu'il fait à l'extérieur.

Ici comme en tout ésotérisme, le principe opératif n'est pas l'humilité sentimentale, c'est la connaissance transformatrice de soi. (*)

(*) Comme l'énonce un texte hindou : "Il n'y a pas d'eau lustrale pareille à la connaissance". (jnâna)

Le rapport entre l'art sacré et l'ésotérisme s'explique par l'origine céleste de cet art, bien que l'âme raciale ou culturelle participe dans une certaine mesure à l'élaboration des styles, comme elle participe même à la formulation des Textes révélés (*) ; toute théophanie est à sa manière "vrai Dieu et vrai homme".

(*) Ceci permet de comprendre la gravité de toute atteinte aux arts traditionnels ; l'introduction de l'art baroque par exemple fut une des grandes calamités de la Chrétienté occidentale comparable - à son niveau - à la falsification d'une liturgie ou d'un texte canonique.

Ayant fait allusion plus haut à l'humilité sentimentale, nous préciserons ceci : il est vrai que la pieuse "subjectivité", si elle est sincère, s'ouvre à la Miséricorde, mais ce n'est pas une raison de croire qu'elle seule soit efficace ; l'"objectivité" aussi est un don du Ciel, pour dire le moins.

De toute évidence, il n'y a rien à redire contre le sentiment quand il n'usurpe pas la place de l'intelligence et qu'au contraire il est déterminé par la Vérité, la Beauté, le Bien, en l'absence de tout excès qui puisse en diminuer l'influence.

Le sentiment, s'il est bien inspiré, est une adéquation : c'est aimer ce qui est aimable, détester ce qui est détestable, admirer ce qui est admirable, mépriser ce qui est méprisable, craindre ce qui est à craindre et se fier à ce qui est digne de confiance ; la quintessence positive du sentiment étant l'amour, lequel est une dimension divine.

Il résulte de cette priorité que détester, ce n'est pas à proprement parler créer une aversion, c'est bien plutôt retirer l'amour, qui existe avant la haine comme les choses aimables existent avant les choses détestables, ontologiquement parlant ; par contre aimer, ce n'est pas retirer une haine préexistante - en réalité inexistante - c'est demeurer dans l'attitude originelle : dans l'amour qui, selon Dante, "meut le soleil et les autres étoiles".

La Sophia perennis c'est connaître la Vérité totale et, par voie de conséquence, vouloir le Bien et aimer la Beauté ; et cela conformément à cette Vérité, donc en pleine connaissance de cause.

La Sophia doctrinale traite du Principe divin d'une part et de sa Manifestation universelle d'autre part : donc de Dieu, du monde et de l'âme, en distinguant dans la Manifestation entre le macrocosme et le microcosme ; ce qui implique que Dieu comporte en lui-même - extrinsèquement tout au moins - des degrés et des modes, c'est-à-dire qu'il tend à se limiter en vue de sa Manifestation.

C'est là tout le mystère de la divine Mâyâ.

Connaître la Vérité, vouloir le Bien, aimer la Beauté, avons-nous dit.

Nous venons de caractériser l'élément Vérité ; quant au Bien, c'est a priori le Principe suprême en tant que quintessence et cause de tout bien possible ; et c'est a posteriori, d'une part ce qui dans l'Univers manifeste le Principe, et d'autre part ce qui l'amène à celui-ci ; en un mot, le Bien est tout d'abord Dieu lui-même, ensuite la "projection" de Dieu dans l'existence, et enfin la "réintégration" de l'existencié en Dieu (*).

(*) On se rappellera cette formule patristique :

"Dieu est devenu homme afin que l'homme devienne Dieu".

Spécifions que pour l'homme, les trois biens par excellence sont : premièrement la religion, deuxièmement la piété, et troisièmement le salut ; en entendant ces termes en un sens quasi absolu et en dehors de toute spécification restrictive. Quant aux biens qui n'entrent pas dans ces trois catégories, ils y participent d'une façon soit directe soit indirecte, car tout bien a une valeur de symbole, donc de clef.

Quant à la Beauté, elle relève de l'Infinitude, laquelle coïncide avec la divine Félicité ; envisagé sous ce rapport, Dieu est Beauté, Amour, Bonté et Paix, et il pénètre tout l'Univers par ces qualités.
La Beauté, dans l'Univers, est ce qui révèle la divine Infinitude : toute beauté créée nous communique quelque chose d'infini, de béatifique, de libérateur. (*)

(*) Sans doute, il y a aussi les beautés terribles, celle du feu ou de l'ouragan, ou de créatures telles que le tigre ou l'aigle ; ce qui signifie, non que la beauté soit terrible en elle-même, mais que le terrible puisse participer à la beauté ; et cela parce qu'il peut être noble, c'est-à-dire conforme à un archétype céleste.

L’Amour, qui répond à la Beauté, est le désir d'union, ou l'union elle-même ; selon Ibn 'Arabi, la voie vers Dieu est l'Amour parce que Dieu est la Beauté.

La Bonté, elle, est le rayonnement généreux de la Beauté ; elle est à celle-ci ce que la chaleur est à la lumière. Étant Beauté, Dieu est par là même Bonté ou Miséricorde ; nous pourrions dire aussi que dans la Beauté, Dieu nous prête quelque chose du Paradis ; le beau est messager, non seulement d'Infinitude et d'Harmonie, mais aussi, comme l'arc-en-ciel, de réconciliation et de pardon.

A un tout autre point de vue, la Bonté et la Beauté sont les aspects respectivement "intérieur" et "extérieur" de la Béatitude, alors qu'au point de vue de notre précédent distinguo, la Beauté est intrinsèque en tant qu'elle relève de l'Essence, alors que la Bonté est extrinsèque en tant qu'elle s'exerce sur les accidents, à savoir les créatures.

Dans cette dimension, la Rigueur, laquelle relève de l'Absolu, ne saurait être absente : intrinsèquement, elle est la pureté adamantine du divin et du sacré ; extrinsèquement, elle est la limitation du pardon, due au manque de réceptivité de telles créatures.

Le monde est tissé de deux dimensions majeures, la rigueur mathématique et la douceur musicale ; les deux s'unissant dans une homogénéité supérieure qui relève de l'insondable Être même de la Divinité.

A de telles données ou à de tels mystères, les perspectives exotériques et ésotériques - les religions et les sagesses - participent suivant leurs capacités et leurs vocations : l'ésotérisme en considérant strictement la nature des choses, et l'exotérisme, en la filtrant et en l'adaptant à des opportunités humaines, tout en véhiculant sous ce voilement les trésors de la Sophia une et unanime.

Au fond de tels hommes demeure toujours, intact, l'homme comme tel ; et par conséquent aussi la connaissance plénière de Dieu.

Ce qui définit l'homme, c'est ce dont lui seul est capable : à savoir l'intelligence totale, - douée d'objectivité et de transcendance, - la volonté libre, et le caractère généreux ; ou tout simplement l'objectivité, donc l'adéquation, celle de la volonté et du sentiment aussi bien que celle de l'intelligence.

La Sophia perennis, c'est en somme l'objectivité dégagée de toute entrave : c'est la capacité de percevoir ce qui est, au point de pouvoir être ce qui est ; ceci sous le rapport de l’Être nécessaire évidemment.

L'animal ne peut sortir de son état, alors que l'homme le peut ; n'est pleinement homme, à rigoureusement parler, que celui qui sort du système clos de l'individualité, par participation à l'Ipséité une et universelle.

C'est là le mystère de la vocation humaine : ce que l'homme "peut", il le "doit" ; sur ce plan, pouvoir, c'est devoir, étant donné que la capacité relève d'une substance positive. Ou encore, ce qui revient fondamentalement au même : connaître, c'est être ; connaître Ce qui est, et Ce qui seul est.

Frithjof SCHUON
(18 juin 1907 Bâle, 5 mai 1998 Bloomington)

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