Au sujet du paradis, les opinions, en général, sont de trois sortes : les uns ne veulent entendre le paradis que de façon corporelle ; les autres que de façon spirituelle ; les troisièmes le prennent à la fois dans l'un et l'autre sens, tantôt corporellement, et tantôt spirituellement. Quant à moi.je l'avoue, pour parler bref, la troisième me convient.

Saint AUGUSTIN

(La Genèse au sens littéral, VIII, I, 1; cité par saint Thomas d'Aquin, Somme de théologie, 1a, q.102, a. 1.)

Première partie

Pour une lecture philosophique de l’Écriture

Chapitre premier

D'UN DÉCONCERTANT RETOUR À L'ÉCRITURE

La lecture de la Bible, est aujourd'hui le lieu d'un fort paradoxe. Depuis le début du XXe siècle, l’Église catholique, avec insistance, engage les fidèles à revenir à la fréquentation assidue de la Parole de Dieu. De l'avis général, il s'agit d'une rupture avec l'attitude qui prévalait dans les siècles passés, laquelle, à l'inverse, conduisait en somme à interdire aux laïcs catholiques la lecture de la Bible en langue vulgaire.

Rome aurait ainsi tenu l'Écriture en suspicion, s'ingéniant à éloigner les chrétiens d'une connaissance propre à menacer les prétentions de l'institution vaticane et à ruiner son despotisme. Ce qui est vrai, c'est que le concile de Trente (1546) avait assorti la lecture des textes sacrés en langue vulgaire de conditions assez strictes.

Ce faisant, son souci n'était pas seulement de s'opposer à l'anarchie des interprétations aberrantes ou des basses superstitions qui alors pullulaient ; il voulait aussi maintenir la nécessité d'une lecture communautaire, "en Église", de l'Écriture, ainsi que l'importance de la prédication orale pour un peuple de fidèles dont beaucoup ne savaient pas lire.

Les dispositions finalement sages et mesurées du concile (il refusa en particulier de prohiber canoniquement le principe des traductions en langue vulgaire) furent ensuite confirmées, mais aussi aggravées, par certains papes : c'est le cas de Pie IV qui, en 1564, imposa l'obligation d'une permission écrite de l'ordinaire du lieu pour la lecture vernaculaire.

En Espagne, l'Église alla même jusqu'à la condamnation de toute traduction. Mais, dans d'autres pays, dont la France (en vertu du principe des libertés gallicanes), ces règles ne furent appliquées que de façon assez libérale. Dans l'ensemble, et selon les époques, elles connurent aussi quelques variations dont il est inutile de retracer ici le détail et qui, pour être appréciées en toute objectivité, ne devraient jamais être séparées des circonstances qui les ont motivées.

Qu'il nous suffise de rappeler, pour clore ce bref rappel d'une longue histoire, qu'en 1907 saint Pie X, dans la lettre Qui piam au cardinal Cassetta, exhorta vivement les fidèles à une fréquentation quotidienne de la Bible, particulièrement des Évangiles, afin de "détruire le préjugé selon lequel l'Église s'opposerait ou mettrait obstacle à la lecture des saintes Écritures en langue vulgaire". (*)

(*)[Saint PIE X, Acta IV, p. 23-25, cité par PIE XII, encyclique Divino afflante Spiritu (1943), § 13 (disponible en français sur le site www.vatican.va). Un court historique ne sera pas inutile. Les traductions de l'Écriture en langue vulgaire ne datent pas d'aujourd'hui. Les premières versions françaises (partielles) remontent au début du XIIe siècle et sont assez nombreuses. La première version intégrale due à Guyard des Moulins, fut achevée en 1294. Largement diffusée sous forme manuscrite, elle fut imprimée pour la première fois en 1487 à Paris et maintes fois rééditée.

Elle concurrence encore, au XVIe siècle, d'autres traductions, comme celle, beaucoup plus savante, de Lefèvre d'Étaples (1528). Ainsi, dès le temps de saint Louis, "la France avait une traduction à peu près complète de l'Écriture. On pouvait se la procurer chez les libraires officiels de l'université de Paris" (Émile Amann, "Versions de la Bible", Dictionnaire de théologie catholique, Letouzey et Ané, Paris, 1950, t. 15, col. 2731). Il existait d'ailleurs alors, mais en latin, des "bibles de poche".

Leur existence "confirme la tendance à considérer la Bible comme un "usuel", un texte que l'on transporte" (Gilbert Dahan, L'exégèse chrétienne de la Bible en occitan médiéval, xii-xiv siècles, Cerf, Paris, 1999, p. 11). D'autre part, durant les XVIe et XVIIe siècles, et jusqu'à la célèbre traduction de Louis-Isaac Lemaître de Sacy achevée par ses disciples au début du XVIIIe siècle - traduction autorisée par l'Église - parurent nombre de versions commentées, sans oublier les travaux d'exégèse, ceux de l'oratorien Richard Simon, vrai fondateur de la science exégétique, mais aussi ceux de l'érudition protestante qui tient un rang fort élevé et fort apprécié même dans les milieux catholiques.

Qu'on en juge par ce qu'écrit le savantissime dom Calmet dans sa préface ou introduction à la Bibliothèque sacrée (une bibliographie biblique commentée : 450 pages sur deux colonnes !) : "Comme le monde Chrétien est redevable aux Protestants aussi bien qu'aux Catholiques, des recherches immenses qu'on a fait [sic] jusqu'ici sur la lettre de l'Écriture, leurs Ouvrages tiendront ici leur place ; mais on suppose que ceux qui veulent les lire, auront soin, avant toutes choses, d'en demander la permission aux Supérieurs préposés par l'Église pour la donner" (Dictionnaire de la Bible, édition corrigée et complétée par l'abbé Rondet, Nîmes, 1783, t. 6, p. 194).]

A cette heureuse exhortation, reprise par Benoît XV, Pie XII devait apporter la caution de sa célèbre encyclique Divino afflante Spiritu (1943), et le deuxième concile du Vatican celle de la constitution dogmatique Dei Verbum en son paragraphe 12.

À noter cependant que, si Vatican II n'a pas renouvelé le privilège juridique de la Vulgate (mais elle est "toujours tenue en honneur"), il ne l'a pas non plus abrogé. Il a en outre affirmé aussi nettement que possible que l'Église reste maîtresse du sens de la Révélation : "La charge d'interpréter de façon authentique la Parole de Dieu, écrite ou transmise, a été confiée au seul magistère vivant de l'Église dont l'autorité s'exerce au nom de Jésus-Christ"(§ 10).

C'est pourquoi "tout ce qui concerne la manière d'interpréter l'Écriture est finalement soumis au jugement de l'Église qui exerce le ministère et le mandat divinement reçus de garder la Parole de Dieu et de l'interpréter" (§12). La doctrine catholique n'a donc pas fondamentalement changé. Ce qui est nouveau, c'est la nécessité proclamée des traductions en langue vulgaire :

"Il faut que l'accès à la sainte Écriture soit largement ouvert aux chrétiens" (§ 22).

Cette approbation a reçu le plus grand écho. Toutes les autorités religieuses encouragent les fidèles à nourrir leur foi de la lecture des textes sacrés et la liturgie dominicale leur donne à entendre un plus grand nombre de passages scripturaires (dans des traductions, hélas, parfois tendancieuses).

En tout cas, les versions en langue profane se sont multipliées plus qu'à aucune autre époque de l'histoire du christianisme et, à en juger d'après le nombre de bibles diffusées dans le monde, on ne saurait contester l'extrême faveur dont jouit le Livre saint, même si l'on peut douter que tous ses possesseurs soient autant de lecteurs.

Mais - et c'est en cela que réside le paradoxe - parallèlement à cette "conversion" générale des catholiques à l'Écriture (du moins en principe) s'est développée une méthode d'exégèse, c'est-à-dire d'explication du texte biblique, qui rompait, elle aussi, avec la pratique exégétique de la tradition patristique et médiévale. Cette méthode est née principalement dans les milieux rationalistes du protestantisme allemand, au début du XVIIIe siècle, à la suite de Hobbes, dans son Léviathan (1651), et plus encore de Spinoza dans son Tractatus theologico-politicus (1670), premier essai d'une exégèse littérale et purement rationaliste de l'Écriture sainte.

Elle a reçu par la suite, au cours de son développement au XIXe siècle, le nom de méthode historico-critique : historique d'une part, parce qu'elle se propose de reconstruire l'histoire du texte (sa genèse rédactionnelle) à partir des données du texte même, c'est-à-dire non de sa signification expresse, mais de ce que, par ses formes littéraires et tous ses éléments littéraux, il révèle sur son milieu d'origine, ses intentions, son idéologie, les influences subies, les documents qu'il a utilisés, les phases de sa production, etc. ; critique d'autre part, parce que cette histoire (reconstituée) doit permettre de porter un jugement ("critique" vient du grec krinein qui signifie "juger") sur le texte, c'est-à-dire, au fond, d'apprécier son degré de véridicité.

Sans bien toujours percevoir les présupposés rationalistes de cette méthode, une bonne partie du monde ecclésiastique, savants reconnus ou simples prêtres, a ainsi engagé massivement les chrétiens à retourner à une Écriture dont la science exégétique, au même moment, tendait à limiter la véracité au seul domaine du mythique ou du légendaire. (*)

(*) [Cf. I. FINKERSTEIN et N.A. SILBERMANN, La Bible dévoilée. Les nouvelles révélations de l'archéologie, Bayard, Paris, 2002, p.11. Cet ouvrage, qui se présente avec tout le sérieux scientifique souhaitable, et qui a connu un grand succès, conclut au caractère purement mythique du Pentateuque tout entier, c'est-à-dire de la Torah par excellence, et même d'une bonne partie de tout ce qui est antérieur au VIIe siècle av. JC.

Ces textes, "brillant produit de l'imagination humaine", seraient l'œuvre d'intérêts politiques. Au VIIe siècle, le royaume de Juda (royaume du sud de la Palestine) entend justifier, par une histoire sacrée, ses prétentions hégémoniques à réaliser autour de lui l'unité de tout Israël, y compris le royaume du Nord qui vient de disparaître. Il invente pour cela un passé prestigieux, en particulier, outre la légende de Moïse, celle de l'unique royaume de David et de Salomon, voulu par Dieu, et érige en capitale mythique une très modeste bourgade : Jérusalem.

La démonstration ne laisse pas d'être impressionnante et pose réellement des problèmes importants, bien que des objections sérieuses lui aient été faites, entre autres par une remise en cause de la datation reçue des annales égyptiennes. Au demeurant, il s'agit toujours d'interprétation : à proprement parler, et à quelques exceptions près, aucun des faits archéologiques allégués ne prouve le caractère légendaire des données bibliques. Ce livre nie l'historicité des événements de la Bible, mais exalte sa valeur littéraire dont le génie "demeure sans égal" (p. 12) et a fini par gagner le monde entier.

Une remarque : cette prodigieuse victoire finale n'est pas l'œuvre du judaïsme, hostile à la diffusion du Livre en langue vulgaire, mais du christianisme.]


Entre le "Jésus de la foi" et le "Jésus de l'histoire" l'écart n'a cessé de se creuser, aboutissant à cette situation paradoxale, pour ne pas dire contradictoire, dans laquelle se sont trouvés beaucoup de catholiques, où plutôt que d'être vivifiée au contact de l'Évangile, la foi de l'Église, et avec elle la liturgie et les formes rituelles de la piété populaire (processions, pèlerinages, saluts du Saint Sacrement, Fête-Dieu, etc.) sont apparus comme les oripeaux d'une religion morte, et la Parole de Dieu plus rien, sinon une parole d'homme, dépourvue de toute vérité objective, fruit naïf de l'imaginaire religieux ou production intéressée d'une propagande politico-ethnique ou cléricale.

Tout cela commence, heureusement, à appartenir au passé.

Le rationalisme agnostique qui avait jusque-là majoritairement présidé à l'usage de la méthode historico-critique cède de plus en plus le pas devant une rationalité ouverte à la transcendance. À cet égard, le livre de Benoît XVI sur Jésus de Nazareth est important à un double titre. D'abord et bien sûr en raison de la nature de son auteur. Même si le pape a bien souligné qu'il s'agit d'un écrit personnel, qui n'engage pas le magistère, on ne saurait nier qu'à travers lui l'exégèse catholique est invitée à s'affranchir d'une attitude un peu trop servile à l'égard de la méthode historico-critique. Non en la niant, mais en dépassant les limites dans lesquelles l'enfermaient jusque là les postulats rationalistes. C'est à ce deuxième titre que le livre de Benoît XVI est important.


"Ma présentation de Jésus présuppose tout ce que le Concile et l'exégèse moderne nous disent sur les genres littéraires, sur l'intention des affirmations, sur le contexte communautaire des évangiles et leur parole dans cet ensemble vivant. En intégrant tout cela, du mieux que j'ai pu, j'ai néanmoins voulu tenter de représenter le Jésus des évangiles comme un Jésus réel, comme un "Jésus historique" au sens propre du terme. Je suis convaincu, et j'espère que le lecteur lui aussi pourra le voir, que cette figure est beaucoup plus logique et historiquement parlante, beaucoup plus compréhensible que les reconstructions auxquelles nous avons été confrontés au cours des dernières décennies. Je crois précisément que ce Jésus, celui des évangiles, est une figure historiquement sensée et cohérente. [ ... ] J'ai simplement essayé, au delà de l'interprétation historico-critique, d'appliquer les nouveaux critères méthodologiques, qui nous autorisent une interprétation proprement théologique de la Bible, qui requièrent naturellement la foi, sans pour autant vouloir ni pouvoir renoncer en rien à la rigueur historique". (*)

(*) BENOÎT XVI, Jésus de Nazareth, Flammarion, Paris, 2007, avant-propos, P.17, 19.

De telles affirmations, de la part d'une autorité aussi élevée, sont en quelque sorte un signe des temps. Nous ne sommes plus exactement à l'époque, encore récente, où le cardinal Ratzinger n'hésitait pas à parler de "la détresse où sont tombées l'exégèse et la théologie". (*)

(*) L'interprétation de la Bible en conflit (1984), repris dans le volume collectif L'exégèse chrétienne aujourd'hui, Fayard, Paris, 2000, p. 73 ; cette étude est d'une importance décisive.

Tout au moins il semble bien qu'un certain hypercriticisme soit en voie d'épuisement, d'autant que, d'un strict point de vue scientifique, les résultats auxquels il est parvenu sont de moins en moins assurés, ainsi qu'on le reconnaît quasi officiellement. (*)

(*) S'agissant de la formulation du Pentateuque : "Aujourd'hui il n'existe plus d'hypothèse générale communément admise", Bible de Jérusalem, Cerf, Paris, 1998, p. 25.

Ce n'est pas à dire que le fruit de tant de travaux soit perdu. Tout au contraire - et nous le déclarons avec une entière conviction - nous ne pouvons plus nous passer de l'éclairage que la méthode historique jette sur une multitude de détails du texte sacré ; et ce travail continuera d'être nécessaire.

Mais, selon la vérité la plus objective, il faut poser que l'intelligibilité même du Jésus de l'histoire est donnée par le Jésus de la foi (dans la mesure où cette distinction est envisageable) : la foi dogmatique n'est pas une superstructure étrangère au texte de l'Écriture, texte que seule la méthode historique nous apprendrait à lire, elle est, au contraire, la clef de sa compréhension la plus littérale, puisque c'est au nom de la vérité de la foi que les évangélistes ont cru devoir écrire l'histoire de Jésus.

Ainsi que l'enseigne le concile Vatican II : "La sainte Écriture doit être lue et interprétée à la lumière du même Esprit qui la fit rédiger". (*)

(*) Constitution Dei Verbum, n.12, Concile œcuménique Vatican II, Centurion, Paris, 1967, p. 135.

Telle est la règle fondamentale de la lecture (exégèse) et de l'interprétation (herméneutique) de l'Écriture sainte. C'est seulement ainsi que le retour à l'Écriture, dans lequel s'est engagée l'Église, et avec elle tous les catholiques, cessera d'être "déconcertant" et prendra tout son sens. Car il n'est pas question de mettre en doute le bien-fondé de ce retour : plus la foi chrétienne deviendra biblique, plus elle deviendra elle-même.

Mais il n'est pas question non plus d'abandonner la Parole de Dieu à la dictature hasardeuse des sciences du texte. Souvenons-nous de la malédiction du Christ en saint Luc (9, 52) :

"Malheur à vous, les maîtres de la Torah, vous avez enlevé la clef de la connaissance : vous-mêmes n'êtes pas entrés, et ceux qui entrent, vous les empêchez !"

Cordialement à tous.

Origenius

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