(suite et fin)

" Troisième vérité : les principes de la suppression de la douleur

Le Bouddha a donc trouvé le moyen de libérer l’homme des travaux forcés de la transmigration. Ce moyen n'est pas compliqué et pourrait tenir tout entier dans ce principe : pour briser une chaîne, il suffit de casser un maillon : si je déracine le désir, j'interromps l'enchaînement « désir - acte - nouvelle existence ». Et si l'on veut rejoindre davantage encore la philosophie profonde du bouddhisme, on pourrait paraphraser ainsi la troisième vérité : si l'on dissipe l'ignorance qui nous fait considérer le moi comme une réalité substantielle et digne d'intérêt, l'attachement à la vie s'éteint, le karma s'épuise progressivement car il n'est plus réalimenté, et ainsi nous échappons à la ronde des existences.

La délivrance bouddhique peut donc se définir comme étant l'interruption de la série des phénomènes psycho-physiques, la cessation de l'élan vital qui nous soutient dans le monde douloureux de la vie transmigrante. L'état qui en résulte est appelé Nirvâna.

Le Nirvâna compte deux degrés : le Nirvâna atteint en ce monde ou incomplet, et le Nirvâna complet [10]. Le Nirvâna incomplet est l’état du saint qui a déraciné complètement le désir et l'attachement à la vie : il est un délivré-vivant, il sait qu’il ne renaîtra plus, mais il lui reste encore à traîner la vie présente : cette vie va continuer à tourner comme « en roue libre », sans que de nouvelles impulsions n'en viennent prolonger le mouvement ; avec la mort, la roue s'arrêtera : le délivré-vivant entrera en Nirvâna complet.

On a disserté à perte de vue sur le Nirvâna : les uns y voient le Néant, d'autres le tiennent au contraire pour un état de béatitude, pour une plénitude. À vrai dire, il y a là un dilemme qui, concernant le bouddhisme, est inadéquat. Car en fait, quand nous opposons Néant à Plénitude, nous ressentons implicitement cette opposition suivant les termes que voici : vais-je être anéanti ou au contraire pleinement épanoui ? Mais il est évident qu'en raisonnant de la sorte, nous réintroduisons la notion de personne, le moi, au centre de nos préoccupations métaphysiques. Et nous pourrions difficilement faire autrement car nous sommes prisonniers de notre conditionnement philosophique et de nos traditions millénaires. Mais le Nirvâna est au premier chef un état totalement impersonnel puisque, pour l'atteindre, nous devons renoncer à l'illusion que constitue l'attachement au moi. Et si, de ce fait, nous sommes tentés de l'identifier à un anéantissement, il n'en va pas de même dans la logique du bouddhisme. Le Nirvâna existe - du reste, s'il était le Néant, comment pourrait-on l'atteindre en étant encore en vie -, et c'est un absolu en ce sens qu'il n'est pas produit en dépendance d'autre chose, comme les douze maillons de la chaîne des causes évoquée à propos de la deuxième vérité. Rien ne le cause, rien ne le conditionne. C'est un Inconditionné, un Absolu, mais pour être la Réalité Absolue, il faut qu'il soit totalement impersonnel.

Les textes anciens aiment souligner cette vérité dans une formule aussi limpide de parallélisme que grosse de paradoxe : si, dans l'ordre du devenir, l'enchaînement « désir-agir-existence... » s'explique sans la présence d'une personne substantielle, par le simple jeu de la rétribution automatique des actes, de même, dans l'ordre de l'Absolu, le Nirvâna s'explique sans la présence du Nirvâné :

« Le Nirvâna existe, mais il n'est point de Nirvâné » : voilà bien une sentence typiquement bouddhique ; mais pourrait-on mieux dérouter nos habitudes de pensée ? On mesure par ces quelques mots l'abîme qui sépare nos conceptions du message du Bouddha.

Une fois de plus, c'est autour de la problématique de la personne que le fossé va s'élargissant...

Quatrième vérité : le chemin de la délivrance

La quatrième vérité trace le chemin que doit suivre le candidat à la délivrance. Nous entrons dans le domaine de l'éthique.

Le chemin prescrit compte huit branches : foi pure, volonté pure, langage pur, action pure, moyens d’existence purs, application pure, mémoire pure, méditation pure. Ces dispositions ont donné lieu à des développements techniques très poussés, toute religion ayant tôt ou tard ses casuistes. Mais l'allure générale de notre exposé nous incitant à la concision, contentons-nous de préciser qu'une des conditions de la pureté de ces dispositions est de n'être pas souillées par l'attachement au moi, et que la foi bouddhique ne correspond en rien à ce qu'entendent par ces mots les chrétiens : elle résulte d'une conviction intellectuelle, d'un effort mental concernant le bien-fondé des quatre vérités saintes.

La conquête de ces huit dispositions ou, si l'on préfère, la progression dans l'octuple chemin, est fondée sur trois éléments : la moralité, la concentration et la sagesse.

La morale bouddhique consiste en un catalogue des vices et des passions susceptibles de contrarier la délivrance. Nous ne procéderons pas à la fastidieuse énumération de tous ces interdits. Soulignons seulement le lien qui unit cet aspect de l'éthique et la philosophie qui la sous-tend : si la rétribution des actes obéit à une loi aveugle, si aucun dieu n'intervient pour rendre la justice, si l'acte produit par lui-même tel ou tel genre de renaissance, il importe au plus haut point de désigner, de classer les actes sous ce rapport : il faut bien sûr éviter ceux qui entraînent de mauvaises renaissances.

Remarquons également qu'en stricte logique, puisque seul le non-agir ne mûrit pas en renaissance, il faudrait éviter les actes bons autant que les mauvais. Dans la pratique cependant, les actes mauvais sont beaucoup plus redoutables car ils nous font renaître dans de mauvaises conditions qui font obstacle à la délivrance tandis que les actes bons nous assurent des renaissances dont les conditions facilitent l’accès à l'ultime étape. C'est ainsi qu'un laïc nourrira l'espoir de mener, dans une existence ultérieure, la vie monacale, plus propice à la libération ; on pourra aussi espérer renaître parmi les dieux : nous allons revenir à l'instant sur ce point.

Dans la morale bouddhique primitive, la charité, sans être déconseillée, est à tout le moins objet de méfiance : c'est que les actes inspirés par cette vertu sont généralement entachés de la croyance en la personne, et du désir de la promouvoir : il y a donc grand risque de voir vicier par une erreur funeste une généreuse intention. Ce n'est qu'avec le temps, et sous la pression des laïcs, aux prises avec leurs responsabilités familiales et sociales, que l'altruisme fera sa percée dans la doctrine bouddhique : mais cela concerne l'histoire, et non plus l'inspiration primitive du message.

La moralité perd tout son sens si la pensée n'est pas pure : c'est à la concentration qu'incombe le rôle de la purifier. La concentration, c'est un yoga, une méthode permettant de grimper un à un les échelons de la spéculation, non certes comme dans le yoga orthodoxe, pour opérer la jonction du moi et de l'âme universelle, puisque le Bouddha rejette ces notions, mais pour obtenir l'abolition de la conscience individuelle et pénétrer, en dernier ressort, le mystère du Nirvâna.

Certes, la pente est raide et nombreux sont les échelons ; avant d'atteindre le sommet qui a pour nom « recueillement de la destruction de la conscience et de la sensation », et qui ouvre la porte du Nirvâna, on dénombre huit paliers qui sont à la fois les demeures successives de la pensée abîmée dans la concentration, et les différents étages des mondes célestes et immatériels [11] : de cette identité, il résulte que si, par la force de ma volonté et de mon esprit, je me suis hissé, par exemple, à un niveau d'extase correspondant au monde de tels ou tels dieux, j'ai l'assurance de renaître parmi eux. Mais il reste entendu que cette étape est accessoire dans l'économie de la libération et que la visée idéale est l'entrée en Nirvâna.

La concentration est aussi importante dans le bouddhisme que l'est, dans le christianisme, la prière ou la méditation. Mais on aura compris que la démarche est totalement différente. Le bouddhiste compte sur ses propres forces et, dans le bouddhisme primitif, la prière n'a aucun sens puisqu'elle impliquerait l'existence d'une personne humaine s'adressant à une personne divine.

Le troisième élément de l'éthique, la sagesse, n'a rien de commun avec la compréhension dont nous couvrons ce mot : c'est la vue pénétrante, l'intuition vécue du caractère impermanent, transitoire, impersonnel des choses, qui, dans son stade ultime - car il y a plusieurs niveaux de sagesse - va de pair avec l'état de sainteté, avec l'accès au Nirvâna.

Un point particulier : l'athéisme du Bouddha

Que le Bouddha, inspirateur d'une des grandes religions universelles, ait fait profession d'athéisme, voilà bien la caractéristique qu'on nous présente généralement comme typique du personnage : c'est le trait que, dans aucune notice, on ne pourra manquer.

Et dans un certain sens, le jugement est fondé : le Bouddha gomme de sa doctrine la présence de l'âme en même temps que celle d'un Dieu susceptible d'aimanter ses aspirations. Que veut-on de plus pour être taxé d'athéisme ? Du reste, les tenants de l'orthodoxie brahmanique ne s'y sont pas trompés qui, à tort ou à raison, dénonçaient, sur ce point, le danger du bouddhisme.

Convenons donc que, dans le contexte philosophique de son époque, le Bouddha a dû faire figure d'athée.

Ceci étant dit, cette épithète nous gêne beaucoup car il nous paraît douteux qu'un occidental en perçoive la juste résonance quand elle s'applique au Bouddha. Pour un occidental, en effet, l'athée est celui qui proclame l'existence du monde sans Dieu, tandis que le théiste proclame Dieu et le monde (qu'on nous pardonne d’enjamber aussi allègrement les nuances des différentes attitudes philosophiques, mais on verra à l'instant qu'elles seraient superflues pour notre propos). L'athéisme entraîne donc une certaine valorisation du monde : celui-ci devient le seul objet des préoccupations humaines, c'est en lui qu'on recherche les critères, les valeurs, les tables de référence morale : c'est lui qui devient, en quelque sorte - et sans vouloir caricaturer - l'Absolu : ce qu'on prend à Dieu, on l'ajoute au monde. Si tel est le sens à donner au concept d'athéisme - et nous pensons que, pour un occidental, cette acception est presque inéluctable - on ne peut en aucune façon l'imputer au Bouddha : car si le bouddhisme rejette Dieu, il n'en valorise pas pour autant le monde ; bien au contraire, il le rejette comme n'étant qu'un océan d'impermanence, indigne d'intérêt. Ignorant le dilemme « le monde avec Dieu ou le monde sans Dieu », le Bouddha proclame : « Ni Dieu ni le monde ».

Et ce n'est pas le seul contraste que le bouddhisme accuse avec la conception occidentale de l'athéisme. Imaginerait-on, par exemple, qu'un athée admette l'existence de mondes des dieux que l'homme peut rejoindre par l'extase, par la concentration mentale ? Pour le Bouddha, il n'y a pas là matière à contradiction car, dans son optique, c'est encore le monde de l'impermanence, de la vie transmigrante ; ce n'est, en aucune façon, un absolu.

Nous mesurons, par l'évocation de ce problème, comme pour la question du Nirvâna, combien il nous est difficile de saisir la portée exacte des concepts philosophiques que véhiculent des civilisations étrangères à la nôtre ; nous prenons en même temps la mesure de l'enracinement dont nous sommes tributaires jusqu'à ne pouvoir mentionner un concept sans que ne monte avec lui, dans notre esprit, tout un réseau de références, toute une structure, tout un conditionnement.

Mais en montrant qu'il contrastait avec nos schémas de pensée, nous n'avons situé que de façon négative l'athéisme du Bouddha. De façon positive, on pourrait dire que, si le Bouddha tourne le dos à Dieu quand il cherche une issue pour la libération de l’homme, c'est parce que la recherche du divin entraînerait dans le coeur de l’homme un vouloir-être, une aspiration à communier avec une personne divine, et que ces dispositions suffiraient à l'enchaîner davantage encore à la transmigration. C'est donc de l'hostilité foncière au désir, source des renaissances douloureuses, que découle l'athéisme du Bouddha. Mais qu'il existe un monde du divin ne jouant dans son plan d'accès au Nirvâna, qu'un rôle facultatif de relais pour ceux qui n'atteignent pas d'emblée la dernière étape, ne le contrariait pas.

Conclusion

De ce rapide survol des idées fondamentales du Bouddha, il ressort que celui-ci ne se veut ni un Dieu, ni un envoyé de Dieu : c'est un guide qui montre la voie, après avoir percé à jour le mystère de la destinée humaine : par son illumination, il a vaincu la transmigration, il a traversé, pour gagner la rive du Nirvâna, le courant des perpétuelles formations et dislocations des phénomènes de l'existence ; et de cette illumination, il fait bénéficier l'humanité entière. Mais la vérité qu’il découvre existe en dehors de lui, il ne s'identifie pas avec l'objet de son message, et, une fois nirvâné, il ne peut rien pour ses disciples : rien ne sert donc de le prier, contrairement à l'invitation adressée à leurs adeptes par Jésus ou par Mahomet. Le Bouddha est un guide, ce n'est pas un sauveur qui prétend intervenir dans notre destinée.

À cet égard, le bouddhisme primitif apparaît plus comme une discipline que comme une religion ; une discipline faite d'ascétisme et de dépouillement qui tient en maigre estime la religiosité et la ferveur dévotionnelle ; c'est à tel point que le bouddhisme primitif laissera insatisfaits les besoins religieux et mystiques des peuples et qu'il sera, sur ce point, « dépassé par la demande » émanant des fidèles. Mais ceci concerne l'évolution du bouddhisme et déborde le cadre que nous avons imposé à notre communication. Disons simplement qu'on assistera, en dehors de l’Inde surtout, à la naissance de bouddhismes plus chaleureux, plus dévots, qui ne rappellent que de loin l'attitude du Çâkyamuni, mais qui, de toute façon, témoignent de l'intarissable fécondité de son message. "

Bonne lecture, vraiment merci beaucoup de m'avoir donné l'idée de chercher à en savoir un peu plus, et bon début de semaine.

Scrutator.

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