Traduction de l’article de Gaetano Masciullo paru le 3 juin 2026 sur The Remnant sous le titre : « Magnifica Humanitas: Does Leo XIV’s Encyclical Revive an Ancient Heresy?  »
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L’encyclique Magnifica Humanitas présente de graves lacunes théologiques, depuis une redéfinition controversée de la dignité humaine jusqu’au transhumanisme et à la doctrine sociale de l’Église. La première encyclique du pape Léon XIV est-elle réellement une défense de l’anthropologie catholique, ou marque-t-elle une nouvelle rupture avec la doctrine traditionnelle ?

Le 25 mai 2026, le pape Léon XIV publia sa première encyclique, Magnifica Humanitas. Ce document magistériel a été accueilli avec un enthousiasme débordant dans plusieurs milieux conservateurs du monde catholique. J’emploie le terme « débordant » car la lecture de l’encyclique révèle plusieurs problèmes, généraux et particuliers, qui méritent d’être examinés et qui devraient susciter de sérieux doutes – je le regrette – quant à la légitimité de Léon XIV à la fonction qu’il occupe.

En résumé, on pourrait qualifier l’encyclique Magnifica Humanitas d’encyclique pélagienne. Pélage était un moine hérétique ayant vécu entre le IVe et le Ve siècle, selon lequel le péché originel ne se transmet pas de père en fils ; par conséquent, tous les hommes naissent innocents aux yeux de Dieu et le salut éternel dépend de la volonté et des œuvres de l’homme, et non de l’intervention de la grâce divine, qui ne serait qu’un secours extérieur.

La question fondamentale soulevée par Magnifica Humanitas est de savoir si le Christ reste au centre — ou s'il n'est plus qu'une source d'inspiration.

Selon Pélage, le Christ n'était donc pas le Rédempteur offrant Sa propre vie au Père en sacrifice expiatoire pour guérir la nature humaine blessée par le péché originel, mais plutôt un maître moral et un modèle de vertu. Sa fonction était exemplaire, non salvifique. Ou plutôt : pour Pélage, la fonction salvifique du Christ réside dans la possibilité de L'imiter, et non dans la réception de la grâce qu'Il est le seul à communiquer.

Il s'ensuit que la rédemption devient un acte humain, non divin, et que l'homme peut se sauver lui-même en suivant le Christ comme un modèle éthique privilégié. Cette approche – erronée et condamnée depuis des siècles par l'Église – constitue, comme nous le verrons, le fondement théologique de l'encyclique Magnifica Humanitas. Il est étonnant que cette encyclique soit l'œuvre d'un fils de saint Augustin, le grand adversaire de Pélage.

Bien que présentée comme une encyclique sur l'intelligence artificielle, cette thématique n'est pas le seul sujet abordé dans le document magistériel de Léon XIV. Ce texte se veut très substantiel, avec un langage souvent redondant, caractéristique du magistère post-conciliaire, bien loin de la concision qui ne laissait aucune place à l'ambiguïté dans les documents publiés au moins jusqu'aux années 1950.

La critique que Léon XIV adresse à l'IA et aux autres technologies émergentes est de nature anthropologique et théologique, mais non selon la conception catholique classique. Comme l'a justement souligné Roberto de Mattei, la critique du pape est phénoménologique, non ontologique. Ceci rend la condamnation du transhumanisme – à supposer, et non à admettre, que l'on puisse parler de condamnation – très fragile et infondée d'un point de vue logique et théorique.

Au cours de cette étude (certes incomplète), je mets en lumière quatre points très problématiques de l'encyclique, répartis en trois domaines : la christologie, l'anthropologie et la doctrine sociale.

1. Une christologie sous-jacente erronée

L’un des éléments qui a le plus enthousiasmé certains milieux conservateurs est le retour du pape à un langage christocentrique, après une période de documents de François où, étonnamment, le nom du Christ apparaissait rarement. Cependant, mentionner le Christ ne suffit pas à adhérer à une christologie catholique. Le passage de l'encyclique qui illustre le mieux la christologie erronée adoptée se trouve dans son incipit :

« La magnifique humanité créée par Dieu se trouve aujourd’hui face à un choix décisif : ériger une nouvelle tour de Babel ou bâtir la cité où Dieu et l’humanité habitent ensemble. Chaque génération reçoit en héritage la tâche de façonner son époque : faire mûrir l’histoire comme un lieu où la dignité de toute personne est préservée, la justice promue et la fraternité rendue possible. Mais sur chaque époque pèse le risque de construire un monde inhumain et plus injuste. Là où l’humanité court le danger de perdre son visage, nous, chrétiens, nous levons les yeux vers le Dieu qui s’est fait chair, sachant que « le mystère de l’homme ne s’éclaire vraiment que dans le mystère du Verbe incarné ». En Jésus-Christ, cette magnifique humanité devient le Chemin, la Vérité et la Vie, ouvrant à chacun de nous la voie vers la plénitude. »[MH, §1]

Par conséquent, ce qui sauve l'homme, ce n'est pas le Christ en tant que Dieu, mais l'humanité qui se reconnaît en Lui dans Son exemple le plus parfait, dans Sa dimension la plus magnifique. Les chrétiens voient en Jésus-Christ un modèle à imiter, rien de plus.

Saint Thomas d'Aquin, au contraire, enseigne que Jésus a dit : « Je suis le Chemin, la Vérité et la Vie » afin d'établir une double référence. Il se réfère à Sa nature humaine lorsqu'Il dit : « Je suis le Chemin », car Son corps véritablement humain offert en sacrifice est la matière, c'est-à-dire le moyen de la Rédemption ; mais lorsqu'Il dit : « Je suis la Vérité » et « Je suis la Vie », Il se réfère à Sa nature divine, car le but du chrétien réside dans l'adhésion à la vérité et la participation à la vie divine dans la grâce. Jésus-Christ est à la fois le moyen et la fin de la vie chrétienne.

Affirmer que l’humanité est déjà « magnifique » et que notre tâche est de faire de l’histoire un lieu où « la dignité de chaque personne est préservée, la justice promue et la fraternité rendue possible » revient à réduire toute la sotériologie à ce qui est immanent et horizontal.

Par analogie, on pourrait dire que le Christ est nécessaire comme de consulter la notice pour monter un meuble. En la consultant, on monte plus vite et mieux. Sans elle, on peut se débrouiller seul, mais avec plus de difficulté. Ce qui est nécessaire pour monter ce meuble, en revanche, c’est la capacité de le faire soi-même, et non la notice.

Même le concept de grâce est reformulé dans un sens pseudo-pélagien. Reprenant ce qu’écrivait François : « Nous parvenons à être pleinement humains quand nous sommes plus qu’humains, quand nous permettons à Dieu de nous conduire au-delà de nous-mêmes pour que nous parvenions à notre être le plus vrai. (Evangelii gaudium, 8). Selon François et Léon XIV, la grâce est l’aide que Dieu nous apporte pour nous transcender et vivre pleinement notre humanité, non pas dans la vérité, mais dans l’amour du prochain, ou plus exactement : dans l’amour de la collectivité humaine. L’humanité tout entière devient mon prochain, et non plus celui qui se tient à mes côtés, cet individu particulier. La charité et la grâce se réduisent à la philanthropie : précisément ce que prêchait Pélage.

Le concept de vérité est reformulé dans un sens synodal, c’est-à-dire démocratique. Au paragraphe 10, on lit : « Au sein de cette œuvre commune, les chrétiens trouvent leur propre manière de construire : orienter l’action vers Dieu afin que, à sa lumière, le pluralisme ne se disperse pas dans le désordre, mais devienne, dans l’exercice de la synodalité, l’espace où l’humanité retrouve ses fondements solides et sa fin ultime. » Ainsi, la doctrine et la morale naissent et s’approfondissent par le dialogue et le consensus collectif, et non par nature ni par la Révélation.

Le concept de péché est également reformulé dans un sens quasi luthérien, c’est-à-dire à l’aide des notions plus séculières de « limite » et de « fragilité », et présenté comme inévitable. Au paragraphe 12, on lit : « |É]difier dans le bien signifie accepter les limites et la fragilité de l’humanité sans les considérer comme une erreur à corriger. »

Cette référence vise avant tout la revendication des transhumanistes qui souhaitent dépasser, par la technologie, les limites de l’existence humaine (non seulement la maladie, le déclin cognitif ou la vieillesse, mais aussi la mort elle-même), mais Léon XIV étend cette notion à la sphère morale.

« D’une voix humble mais ferme, l’Église rappelle que la véritable réalisation ne naît pas de la suppression des fragilités, mais d’une croissance harmonieuse : là où la liberté et la responsabilité vont de pair avec une attention mutuelle et une véritable solidarité, et où le progrès se mesure à la lumière de la dignité de chacun et du bien des peuples », peut-on lire.

Ceci est pourtant faux. L’Église devrait enseigner que la véritable harmonie naît de la reconnaissance de la Royauté du Christ. Premièrement, au niveau individuel : cela implique que le Christ est le législateur et le juge suprême de nos consciences, et que le péché et le vice sont précisément des erreurs à corriger.

Deuxièmement, au niveau social : le Christ est le législateur et le juge suprême des peuples, et la paix entre les nations ne s’obtiendra que par la conversion au Christ, et non par un respect illusoire de la pluralité des religions et des opinions, car le bien ne peut procéder – sauf accidentellement – ​​du mensonge, qui est intrinsèquement mauvais. Ex vero verum, ex falso quodlibet, verum et bonum convertuntur.

Au paragraphe 16, on peut lire : « À tous les fidèles catholiques, à tous les chrétiens, à tous les hommes et à toutes les femmes de bonne volonté, j’adresse un appel vibrant : ne craignons pas de nous salir les mains sur le chantier de notre époque. Comme Néhémie, prions, planifions avec sagesse, travaillons avec persévérance en replaçant Dieu à l’horizon de notre action et l’être humain au centre de nos choix. Alors, les pierres rejetées – les pauvres, les malades, les migrants, les petits – deviendront la pierre angulaire, et sur la terre s’élèvera une demeure commune solide et accueillante, où finalement l’amour et la vérité se rencontrent, la justice et la paix s’embrassent. »

Ainsi, comme nous l’avons déjà dit, c’est la philanthropie qui sauvera l’humanité. La fin ultime de l’Église, comme de toutes les autres institutions humaines dont elle est l’assistante et la garante, est l’établissement d’une société mondiale et égalitaire. L’humanité est en elle-même le chemin, la vérité et la vie. Ce n’est pas par hasard que le pape Léon XIV attribue des titres christologiques aux segments de la population qui devraient être « élevés » afin de réaliser l’égalité : les pauvres, les malades, les migrants (en réalité, comme l’enseignent l’histoire, la philosophie et l’économie, toute tentative d’égalité est un nivellement des riches vers le bas, et non une élévation des pauvres).

2. Conception erronée de la dignité humaine

Tout ce cadre christologique, empreint de pélagianisme, trouve son pendant dans l'anthropologie humaniste, selon laquelle l'homme serait le dépositaire d'une dignité infinie.

Il s'agit là clairement l’un des axes centraux du magistère de François. Il faut toujours garder à l'esprit que la Déclaration Dignitas infinita, bien que publiée seulement en 2019, constitue en réalité le fondement de tout le magistère de Bergoglio. Ce n'est pas un hasard si son entourage avait commencé à y travailler cinq ans auparavant, soit en 2014, un an après son élection.

C'est pourquoi, à mon sens, le texte magistériel le plus grave produit sous François n'est pas Amoris Laetitia, qui contient certes des hérésies objectives en théologie sacramentelle, mais plutôt Dignitas infinita. Ce document est plus maçonnique que catholique, dans la mesure où il prêche non seulement l'infinité, mais aussi l'égalité de la dignité ontologique de tous les êtres humains. Ceci est faux. Ce n'est pas un hasard si la Déclaration ne fait jamais référence au péché originel, car ce dogme de la religion catholique démontre comment un tel péché a dégradé l'homme non seulement moralement, mais aussi ontologiquement. Or, selon la doctrine classique, la dignité est définie comme l'excellence de l'être et la source des droits. Dieu est le dépositaire d'une dignité infinie et, par conséquent, de droits infinis. Il n'en va pas de même pour l'homme, en tant que créature. De plus, de la nature humaine découle une double dignité ontologique : une dignité naturelle, commune à tous les hommes, et une dignité surnaturelle. Il s'ensuit que la dignité n'est pas égale pour tous.

La doctrine catholique enseigne que l'homme a été créé par Dieu dans l'état de justice originelle, mais que même dans cet état, il ne jouissait pas d'une dignité infinie, mais seulement d'une dignité très élevée et certainement supérieure au reste de la création naturelle. Le péché originel a gravement porté atteinte non seulement à la dignité morale, mais aussi à la dignité ontologique de l'homme, qui n'a été restaurée pour nous que par le sacrifice rédempteur du Christ à un niveau surnaturel.

L'Incarnation, c'est-à-dire l'union hypostatique de Dieu et de l'Homme en Christ, était nécessaire car Dieu seul est capable de mérites infinis, étant le dépositaire d'une dignité infinie.

La Déclaration EM>Dignitas infinita, quant à elle, proclame non seulement l'infinité de la dignité ontologique humaine, mais aussi l'égalité de cette dignité entre tous les êtres humains. Or, la dignité ontologique surnaturelle du baptisé et celle du non-baptisé ne sont pas identiques. Cela ne signifie évidemment pas que le chrétien ait le droit de tyranniser ou de maltraiter son prochain non-chrétien, mais simplement que tous ne possèdent pas les mêmes droits.

Ce n'est pas un hasard si la théologie classique parle d'un « caractère indélébile » au sujet du baptême, mais aussi d'autres sacrements, comme l'ordination, précisément pour souligner que la grâce de Dieu y opère au niveau ontologique, et non seulement au niveau moral : il s'ensuit que la dignité du baptisé est supérieure à celle du non-baptisé, mais aussi que la dignité du prêtre est supérieure à celle du laïc. Affirmer une dignité infinie et universelle de l'être humain revient donc, en fin de compte, à diminuer la portée des sacrements du baptême et de l'ordination.

Cela étant dit, l'encyclique Magnifica Humanitas reprend en tous points le cadre bergoglien. Comme son titre l'indique, l'humanité serait « magnifique ». Naturellement, même dans la première encyclique de Léon XIV, le concept de péché originel n'apparaît pas. Chose étrange, si l'on veut réfuter le transhumanisme d'un point de vue authentiquement catholique.

Le danger le plus grave du transhumanisme ne réside pas dans l'amélioration technologique, mais dans sa promesse d'un salut sans Dieu.

3. Le transhumanisme condamné pour des raisons secondaires

Le pape Léon XIV critique le transhumanisme à l'aide d'arguments théologiques et anthropologiques. Cependant, ces arguments ne sont pas développés dans une perspective ontologique, mais phénoménologique et sociologique. Je vais m'expliquer.

Selon Léon XIV, le transhumanisme n'est pas erroné parce qu'il nie radicalement la nature humaine, mais parce que les machines seraient incapables de reproduire les expériences humaines et que l'amélioration résultant de la fusion entre l'homme et la machine amplifierait les discriminations économiques et sociales au sein de la population, qui serait ainsi divisée entre individus améliorés et non améliorés.

Autrement dit, le transhumanisme empêcherait l'égalité, qui, comme nous l'avons dit, serait le but ultime de l'Église et de l'humanité. Un objectif qui, de temps à autre, est reformulé avec des concepts analogues, tels que « paix » et « unité ».

Le concept de « nature » ​​est certes présent dans le document, mais uniquement pour justifier la dignité ontologique infinie et universelle de l'homme.

De plus, comme l'a récemment admis avec franchise Mgr Vincenzo Paglia, l'Église ne doit plus aborder aujourd'hui les notions d'essence et de nature dans ses débats moraux et bioéthiques, car ce sont des concepts dépassés et « ahistoriques ». On ne peut donc parler que de ce qui apparaît, que de phénomènes qui évoluent au gré des circonstances historiques et culturelles.

Cependant, le transhumanisme est erroné car il repose sur des prémisses anthropologiques fausses. Selon cette vision, l'homme serait matière en évolution, comme tout ce qui peuple l'univers : il ne posséderait ni âme immortelle ni essence rationnelle, et sa nature ne serait donc pas stable, mais mutable et dynamique.

Si l'intelligence humaine est ainsi réduite à un simple phénomène physique, produit par l'évolution biologique, alors l'intelligence artificielle – elle aussi phénomène physique, bien que produite artificiellement – peut être considérée non comme une simulation de l'intellect humain, mais comme un véritable intellect à proprement parler.

De cette manière, la différence ontologique entre l'homme et la machine disparaît, et les machines sont perçues comme analogues aux êtres humains, mais à un stade d'évolution inférieur. Or, puisque l'évolution artificielle est plus rapide que l'évolution biologique, les transhumanistes pensent que les machines atteindront bientôt le niveau d'évolution de l'être humain, voire le surpasseront. Ils parlent de singularité. Le risque le plus profond du transhumanisme réside précisément là : dans sa prétention sotériologique, c'est-à-dire dans la conviction que l'intelligence artificielle peut sauver l'humanité – et même le cosmos – de ses limites structurelles en accélérant consciemment (et non plus aléatoirement) l'évolution cosmique. En d'autres termes, les transhumanistes attendent la singularité comme un événement messianique.

4. Confusion entre doctrine sociale et socialisme

Naturellement, si l'humanité doit vivre comme un tout, sans distinctions de classe, de richesse, etc., un gouvernement mondial devient nécessaire. D'où la réinterprétation socialiste de la doctrine sociale opérée par le pape Léon XIV dans ce document, à partir des principes mêmes de cette doctrine, qui demeurent nominalement classiques, mais dont le contenu présente des notions différentes.

Selon saint Thomas d'Aquin, le « bien commun » est l'ordre de vie en communauté tel qu'il permette à chacun de vivre selon la vertu et d'atteindre la fin ultime, qui est l'union avec Dieu. Par conséquent, la politique est subordonnée au droit divin et naturel. La Tradition catholique et le Magistère pérenne des papes ont toujours considéré le « bien commun » comme l'ensemble des conditions sociales qui permettent aux membres de la communauté d'atteindre plus facilement leur perfection morale et spirituelle dans la religion catholique.

Selon Léon XIV (et François), le « bien commun » est la condition de la société où tous les individus sont traités comme égaux – comme des « frères » – en vertu de leur dignité. Les institutions et les technologies sont donc orientées vers la préservation de la cohésion sociale. Si elles ne contribuent pas à cette fin, elles sont considérées comme injustes. On retrouve ainsi l’équation typiquement marxiste entre « justice » et « égalité ». Le bien commun, selon Léon XIV, est un concept relationnel et social, inclusif et dialogique, lié aux droits humains et orienté vers l’égalité (la « fraternité »), et dépourvu de dimension métaphysique ou surnaturelle.

Par ailleurs, selon saint Thomas d’Aquin et la tradition magistérielle catholique, le concept de « destination universelle des biens » relève d’un principe ontologique, d’un ordre donné par Dieu au commencement de la création, et non d’un objectif politique à construire. Selon ce principe, tous les biens de la terre et du cosmos ont été créés par Dieu pour l'homme, en tant que gardien et sommet de la création, afin qu'il puisse les utiliser, les travailler et les consommer grâce à l'exercice de la propriété privée et de la libre initiative. Il s'agit d'un point de départ, non d'une finalité. Le rôle de la classe politique est de garantir les conditions de la liberté et de la justice.

Selon Léon XIV (et François), c'est au contraire l'inverse qui se produit. La destination universelle des biens est perçue comme une finalité, une tâche encore à accomplir. Dès lors, l'État devient le moyen nécessaire pour garantir que ces biens n'appartiennent à personne en particulier, présupposant que cette « propriété publique » puisse garantir à tous l'accès aux mêmes biens.

Une nouveauté importante du document de Léon XIV réside dans le fait que la propriété publique doit concerner non seulement les ressources naturelles (eau, air, énergie solaire, sol, etc.), mais aussi s'étendre aux biens immatériels tels que les brevets et les données au sens large. À tout le moins, l'État doit mettre en œuvre une réglementation des systèmes économiques et technologiques à cette fin.

« Aujourd’hui, nous sommes appelés à reconnaître que cette destination universelle ne concerne pas seulement les biens matériels, mais aussi les biens immatériels et culturels », peut-on lire au paragraphe 65.

Et encore au paragraphe 67 : « Aujourd’hui, parmi les biens universellement destinés à tous, nous devons également compter les nouvelles formes de propriété : brevets, algorithmes, plateformes numériques, infrastructures technologiques, données. Dans un contexte où la richesse des nations dépend de plus en plus des connaissances et des technologies, quand ces biens restent concentrés entre les mains de quelques-uns, sans formes adéquates de partage et d’accès, il se crée un nouveau déséquilibre contredisant la destination universelle des biens et alimentant le fossé entre les inclus et les exclus, entre ceux qui peuvent participer à la révolution numérique et ceux qui en restent à l’écart. »

Parmi les éléments les plus préoccupants de l’encyclique Magnifica Humanitas, on trouve cependant le pouvoir que Léon XIV entend reconnaître à l’État. L'humanité, selon Magnifica Humanitas, se trouverait à la croisée des chemins : choisir entre bâtir une nouvelle Tour de Babel – symbole d'autosuffisance technologique – ou construire une nouvelle Jérusalem, fondée sur la coopération et la fraternité universelle. Dans ce contexte, Léon XIV attribue à l'État un rôle central, voire pédagogique. Au paragraphe 5, on peut lire :

« Par le passé, c’étaient surtout les États qui guidaient et orientaient l’innovation. Aujourd’hui, en revanche, les principaux moteurs du développement sont des acteurs privés, souvent transnationaux, dotés de ressources et de capacités d’intervention supérieures à celles de nombreux gouvernements. Le pouvoir technologique prend ainsi un visage inédit, essentiellement privé, et donc d’autant plus difficile à cerner, à réguler et à orienter vers le bien commun. »

Et encore, au paragraphe 63 :

«Il incombe à l’État de garantir la cohésion, l’unité et une organisation équitable de la société civile, afin que le bien commun puisse être véritablement recherché avec la contribution de chacun. Cela signifie concrètement que les pouvoirs publics ont pour tâche délicate d’« harmoniser avec justice » les différents intérêts en jeu, en recherchant un équilibre entre biens particuliers et bien commun, sans laisser de côté les plus faibles. Lorsque la politique renonce à une vision à long terme et se réduit à des calculs à court terme ou à des logiques d’opposition, le langage du bien commun perd en crédibilité et les inégalités comme les fractures sociales augmentent. »

Cette conception de l’État comme bâtisseur d’une vision partagée s’étend, selon les termes de l’encyclique, à l’échelle mondiale. La figure de Néhémie, que le Pape utilise pour désigner celui qui doit coordonner la reconstruction de la société, celui qui assigne les tâches et répare les fractures, apparaît donc inévitablement comme le symbole des institutions politiques et supranationales, en particulier l’ONU et les organisations multilatérales qui, selon Léon XIV, devraient guider l’humanité vers une gouvernance mondiale capable de reconstruire les « murs » de la coexistence et de la justice universelle, puisque, comme on le lit au paragraphe 62, « [t]ravailler ensemble à la recherche du bien de tous signifie avoir un projet commun. ».

Dans la vision catholique traditionnelle, l’Église ne reçoit pas de l’humanité une « vision commune » du bien à accompagner de manière synodale, mais elle possède déjà, par institution divine, le dépôt de la vérité révélée, qu’elle doit transmettre intégralement aux peuples pour leur bien authentique, à savoir le salut éternel de chaque homme.

Le Magistère traditionnel a toujours enseigné que le but de l'Église est le salut des âmes par la prédication de la vraie foi, l'administration des sacrements et la soumission des peuples à la Royauté sociale du Christ. La concorde entre les hommes ne constitue pas le principe de la vérité, mais son effet. L'unité authentique ne naît pas de l'inclusion pluraliste des différences, mais de la conversion commune à l'unique Vérité salvifique, celle du Christ Seigneur.

Léon XIV, au contraire, semble confier à l'Église la tâche de faciliter un processus collectif de construction d'un nouvel ordre mondial, dans lequel le christianisme représente une force éthique et symbolique parmi d'autres. L’Église n’apparaît plus comme la societas perfecta fondée miraculeusement par le Christ pour enseigner avec l’autorité divine, mais comme un instrument spirituel de médiation humanitaire œuvrant pour la cohésion mondiale.

Sa mission ecclesiale se déplace de la conversion des nations à la coopération interculturelle ; de la lutte contre l’erreur à la gestion du pluralisme ; de la subordination de l’ordre temporel au Christ Roi à la recherche d’une gouvernance mondiale éthiquement partagée. Elle n’est plus « mère et enseignante des nations », mais servante spirituelle de l’ONU.

     

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