On peut en effet légitimement s'interroger sur la légitimité du NOM.

Personnellement, je ne sais pas s'il est légitime, mais j'aurais tendance à constater dans les faits et l'histoire qu'il manque en tout cas cruellement de légitimité.


Lorsque le Cal Ratzinger écrit en en 1992, dans la postface à l'édition française de Le Réforme liturgique en question de Mgr Gamber que : à la place de la liturgie fruit d’un développement continu, on a mis une liturgie fabriquée. On est sorti du processus vivant de croissance et de devenir pour entrer dans la fabrication. On n’a plus voulu continuer le devenir et la maturation organiques du vivant à travers les siècles, et on les a remplacés – à la manière de la production technique – par une fabrication, produit banal de l’instant il ne fait rien d'autre que constater ce manque de légitimité. Il met le doigt non pas sur la légitimité pour le Pape de promulguer un nouveau missel, mais sur le manquede légitimité d'un nouveau missel qui ne serait que le fruit d'une "génération spontanée", en rupture avec sa tradition liturgique.
Le problème de la légitimité n'est donc pas tellement de savoir si le Pape a en soi le droit de promulguer un nouveau missel, mais s'il avait le droit de promulguer CE missel-là dans ces circonstances-là.

De fait le problème est en amont même de la promulgation par le Pape (dans les formes ou non? - ce qui est une autre question...) non pas tellement d'un missel nouveau ou réformé, mais d'une liturgie "fabriquée" dit le Cardinal - expression qui est d'une violence inouïe.


Quant à Mgr Gamber , voici tout le chapitre qui, de ce point de vue précis de la légitimité conférée par une tradition liturgique à un rit, répond à la question du réel pouvoir du Pape en la matière.


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LE PAPE A-T-IL LE DROIT DE CHANGER LE RITE?

La réponse à cette question semble, après les réflexions qui précèdent, d'une nécessité urgente. Mais, auparavant, il convient d'éclaircir ce que nous comprendrons sous le mot de « rite» dans ce qui va suivre. On peut définir celui-ci comme les formes contraignantes du culte qui, remontant en définitive au Christ, sont nées une à une à partir de la coutume générale et qui ont été sanctionnées ensuite par l'autorité ecclésiale." De cette définition on peut tirer les conclusions suivantes:

1. Si le rite est né de la coutume générale -et cela ne fait aucun doute pour le connaisseur de l'histoire de la liturgie-, il ne peut être recréé dans sa totalité.

Même à leur début, les formes de la liturgie chrétienne ne constituèrent rien de fondamentalement nouveau. De même que l'Église primitive ne s'est que progressivement séparée de la Synagogue, de même les formes liturgiques des jeunes communautés chrétiennes ne se sont que progressivement séparées du rituel juif. Cela vaut autant pour la célébration de l'Eucharistie, qui est en nette relation avec les repas rituels des juifs -par exemple le repas du sabbat ou celui de la pâque-, que pour les parties les plus anciennes de l'office des heures, qui ont été édifiées à partir de la liturgie de la prière synagogale.
C'est à cause de la foi dans le Ressuscité que la rupture avec la Synagogue est intervenue; dans le domaine des rites, en revanche, il n'y avait guère de différences d'avec les juifs. C'est ainsi qu'après le jour de la Pentecôte, les nouveaux baptisés continuèrent à prendre part au culte du Temple (cf. Ac. 11, 46); de même saint Paul reprit avec quatre hommes le voeu juif des Nazôréens et fit offrir, dans le Temple de Jérusalem, le sacrifice prescrit (cf. Ac. xxi, 23-26).

Ce qu'il y avait de proprement nouveau dans le culte chrétien, le mémorial du Seigneur en accomplissement de ce qui s'était passé lors de la Cène, était organiquement lié, au début, au rite juif de la fraction du pain. Cela était d'autant plus réalisable que Jésus lui-même, lors de son repas d'adieu, la veille de sa Passion, s'en était tenu au rite des juifs.

Ce que nous disons de l'Église paléochrétienne vaut de la même façon pour l'Église primitive. On n'utilisait pas partout, il est vrai, durant les trois ou quatre premiers siècles, les mêmes textes liturgiques, mais le culte chrétien s'est développé partout à peu près de la même manière. On en vint à des tensions lorsqu'au IIe siècle, en plusieurs endroits, surtout en Occident (à Rome), on changea la date de Pâques et qu'on ne célébra plus la pâque le même jour que les juifs. On en serait presque arrivé au schisme avec l'Église d'Asie Mineure. Le pape Anicet et l'évêque Polycarpe de Smyrne se sont alors mis d'accord. Chaque Église eut le droit de garder ses usages héréditaires, d'autant plus que toutes deux pouvaient se réclamer de la tradition.


2. Comme le rite s'est toujours développé au cours des temps, il pourra continuer à le faire à l'avenir. Mais ce développement devra tenir compte de l'intemporalité de chaque rite et s'effectuer de façon organique.

Ainsi, le fait que le christianisme soit devenu sous Constantin religion d'État eut pour conséquence un plus grand développement du culte. La messe ne se déroula plus dans de petites églises domestiques, mais dans de somptueuses basiliques. Le chant d'église prospéra. Partout la liturgie fut célébrée avec une grande solennité.

Cet enrichissement cultuel contribua à la formation des divers rites tant en Orient qu'en Occident. Leur développement était étayé par la foi et le «pneuma» de quelques personnalités -pour la plupart des évêques de renom-; en définitive c'est leur prestige qui est à l'origine des nouveaux formulaires de messe. Cependant, nous le savons, ce développement s'est toujours effectué de façon organique, sans rupture avec la tradition et sans intervention dirigiste de la part des autorités ecclésiastiques. Celles-ci n'avaient d'autre souci, lors des conciles pléniers ou provinciaux, que d'écarter les irrégularités dans l'exercice du rite.


3. Il y a dans l'Église plusieurs rites indépendants. En Occident, outre le rite romain, il y a les rites gallican (disparu), ambrosien et mozarabe; en Orient, entre autres, les rites byzantin, arménien, syriaque et copte.

Chacun de ces rites a parcouru une évolution autonome, au cours de laquelle ses particularités se sont formées. Voilà pourquoi on ne peut simplement échanger entre eux des éléments de ces différents rites. On ne peut pas, par exemple, utiliser une anaphore (prière eucharistique) orientale, ou certaines de ses parties, dans la liturgie romaine, comme on l'a fait de nos jours dans le nouveau rite de la messe, ou à l'inverse, utiliser le canon romain dans les liturgies orientales.

Les papes ont toujours respecté les divers rites d'Orient et d'Occident et n'ont qu'exceptionnellement autorisé un échange entre un rite oriental et un rite occidental et inversement. D'après le droit canon, c'est le rite du baptême qui a toujours été déterminant (cf. cic, can. 98 § 1)


La question qui se pose ici est celle-ci: avons-nous affaire, avec le ritus modernus, à un nouveau rite, ou s'agit-il du développement organique du rite romain déjà existant? La réponse à cette question se déduit des points suivants:

4. Chaque rite constitue une unité homogène. Aussi, la modification de quelques-unes de ses composantes essentielles signifie la destruction du rite tout entier.

C'est ce qui s'est passé pour la première fois au temps de la Réforme, lorsque Martin Luther fit disparaître le canon de la messe et relia le récit de l'Institution directement à la distribution de la communion. Que la messe romaine en ait été détruite n'a besoin d'aucune démonstration, même si extérieurement on conserva les formes existant jusque-là -et même, au début, les ornements sacerdotaux et le chant grégorien. Par la suite,-une fois l'ancien rite abandonné, on en arriva dans les paroisses protestantes à des réformes toujours nouvelles dans le domaine liturgique.

5. Le retour à des formes primitives ne signifie pas, dans des cas isolés, qu'on modifie le rite, et de ce fait, ce retour est possible dans certaines limites. C'est ainsi qu'il n'y a pas eu rupture avec le rite romain traditionnel, lorsque le pape saint Pie X a rétabli le chant grégorien dans sa forme primitive, ou lorsqu'il a rendu aux messes dominicales per annum leur rang initial face aux fêtes des saints (de moindre importance). De même, le rétablissement de la liturgie de l'ancienne vigile pascale romaine, sous Pie XII, ne signifiait pas qu'on eût changé de rite. Même la nouvelle version des rubriques sous le pape Jean XXIII, version introduisant d'assez profondes modifications, n'a pas constitué un changement de rite proprement dit et pas davantage l'ordo missae de 1965, faisant directement suite au Concile Vatican II et à l'Instruction pour l'application de la Constitution conciliaire sur la sainte liturgie, ordo dont la validité ne dura pas quatre ans.

Ceci dit, venons-en à notre question proprement dite: le pape a-t-il le droit de modifier un rite remontant à la tradition apostolique et tel qu'il était devenu au cours des siècles? Nous avons déjà montré dans la partie précédente de notre exposé que l'autorité ecclésiastique n'exerçait pas, autrefois, d'influence notoire sur l'évolution des formes liturgiques. Elle a seulement sanctionné le rite qui était issu de la coutume, et même elle ne l'a fait que tardivement, surtout après l'apparition des livres liturgiques imprimés et, en Occident, seulement après le Concile de Trente.
C'est à cela que faisait allusion, en se référant au Codex iuris canonici (can. 1257), l'article 22 de la Constitution liturgique, où il est écrit: « Le gouvernement de la sainte liturgie dépend uniquement de l'autorité de l'Église: il appartient au Siège apostolique et, dans les règles du droit, à l'évêque... C'est pourquoi absolument personne d'autre, même prêtre, ne peut de son propre chef ajouter, enlever ou changer quoi que ce soit dans la liturgie.»
Le Concile n'a pas expliqué plus en détail ce qu'il fallait entendre par «le gouvernement de la sainte liturgie (sacrae liturgiae moderatio)». Étant donné les habitudes existantes, il ne peut s'agir ici d'une réorganisation complète du rite de la messe, ni de la totalité des livres liturgiques, telle que celle que nous venons de vivre. On peut déduire du contexte que les pères conciliaires voulaient avant tout empêcher que chaque prêtre n'arrange les rites - de son propre chef- -ce qui, on le sait, est aujourd'hui monnaie courante.

Les réformateurs ne peuvent pas non plus se réclamer de l'article 25 de la Constitution liturgique, qui dit: "Les livres liturgiques seront révisés (recognoscantur) au plus tôt." L'ordo missae publié en 1965, dont il vient d'être question, montre comment avait été conçue à l'origine, conformément aux décisions du Concile, une révision du rite de la messe. Le décret qui l'introduit dit expressément que cette réorganisation (nova recensio) de l'ordo missae a été réalisée sur la base des mutationes de l'Instruction pour l'application de la Constitution liturgique.

Le 28 mai 1966 encore, le secrétaire d'État de l'époque, le cardinal Cicognani, adressait, au nom du pape, à l'archiabbé de Beuron qui lui avait envoyé le nouveau missel Schott (post-conciliaire), une lettre de remerciement où il déclarait: "La caractéristique et le point essentiel de cette nouvelle édition refondue est qu'elle est l'aboutissement parfait de la Constitution liturgique du Concile." Donc pas un mot sur le fait qu'on aurait encore à attendre une nouvelle et plus vaste refonte du missel.

Pourtant, à peine trois ans plus tard, le pape Paul VI surprenait l'univers catholique en publiant un nouvel ordo missae portant la date du 6 avril 1969. Alors que la révision de 1965 avait laissé intact le rite traditionnel, se contentant surtout, conformément à l'article de la Constitution liturgique, d'écarter de l'ordo de la messe quelques ajouts tardifs, on créait avec l'ordo de 1969 un nouveau rite. Ainsi, l'ordo existant jusqu'ici n'avait pas été révisé dans le sens où l'entendait le Concile, mais il se trouvait entièrement aboli et même, quelques années plus tard, expressément interdit.

Il résulte de tout cela qu'on peut se poser la question: un remodelage aussi radical se maintient-il encore dans le cadre de la tradition de l'Église? Il ne suffit pas que quelques parties du missel antérieur aient été conservées dans le nouveau, comme nous l'avons vu au début, pour parler d'une continuité du rite romain, même si l'on essaie sans cesse d'en apporter la preuve.

On pourrait, semble-t-il, faire découler le droit du pape d'introduire de son propre chef, c'est-à-dire sans décision d'un concile, un nouveau rite, de son pouvoir « plénier et suprême» (plena et suprema potestas) dans l'Église, dont parle le Concile Vatican I, et dans des domaines - qui touchent à la discipline et au gouvernement de l'Église répandue dans le monde entier» [quoe ad disciplinam et regimen Ecclesix per totum orbem diffusx pertinent (Denzinger S. 3064)].

Mais disciplina ne peut en aucun cas - être utilisé pour le rite de la messe, d'autant plus que plusieurs papes n'ont cessé de souligner que ce rite remontait à la tradition apostolique. Ne serait-ce que pour cette raison, il ne peut relever de la "discipline et du gouvernement de l'Église". A cela s'ajoute que pas un seul document, pas même le Codex juris canonici, n'a déclaré expressément que le pape, en tant que pasteur suprême de l'Église, avait le droit d'abolir le rite traditionnel. Il n'est même nulle part question d'un droit à modifier des coutumes liturgiques particulières. Ce silence est, dans le cas présent, lourd de signification.

Des limites ont été clairement posées à la plena et suprema potestas du pape. C'est ainsi qu'il est indiscutable que, pour les questions dogmatiques, ce dernier doit s'en tenir à la tradition de l'Église universelle et donc, comme le dit saint Vincent de Lérins, à ce qui a été cru toujours, partout et par tous [quod semper, quod ubique, quod ab omnibus]. Plusieurs auteurs avancent même expressément qu'en conséquence il n'appartient pas au pouvoir discrétionnaire du pape d'abolir le rite traditionnel.

Ainsi, le célèbre théologien Suarez (+1617), se réclamant d'auteurs plus anciens comme Cajetan (+ 1534), pense que le pape serait schismatique "s'il ne voulait pas -comme il est de son devoir- maintenir l'unité et le lien avec le corps tout entier de l'Église, par exemple s'il essayait d'excommunier l'Église tout entière ou s'il voulait modifier tous les rites confirmés par la tradition apostolique."

A qui n'accorderait que peu de poids à cette affirmation de Suarez, signalons un argument qui pourrait être encore de plus grande importance quant au droit qu'ont les papes à disposer des rites hérités de la tradition: le fait rappelé plus haut que, jusqu'à Paul VI, aucun pape n'a entrepris une modification aussi étendue des formes liturgiques que celle à laquelle nous avons assisté; on n'acceptait pas sans plus des innovations même minimes dans un rite.

Lorsque le pape saint Grégoire le Grand (+ 604) enleva, dans le rite de Rome, la fraction du pain de la fin du canon pour la placer juste avant la communion, comme dans le rite byzantin, cette innovation fut violemment critiquée, si bien que le pape dut se défendre dans une lettre à l'évêque de Syracuse d'avoir procédé à cette modification et à d'autres menus changements liturgiques. En bien des lieux il fallut attendre le VIIIe siècle pour que la réforme de saint Grégoire s'imposât.

Mais, d'un autre côté, ce pape n'a pas non plus songé à introduire ailleurs qu'à Rome ce missel destiné aux messes stationales papales et non à la liturgie des églises paroissiales (églises titulaires) (Liber sacramentorum Romanae ecclesiae). On connaît son principe: "In una fide nil officit sanctae ecclesiae consuetudo diversa. - Si l'unité de la foi est sauvegardée, des coutumes (consuetudo) rituelles diverses ne nuisent pas à la sainte Église."

C'est parce que le sacramentaire de saint Grégoire a été peu à peu introduit également en dehors de Rome qu'il a pu ultérieurement servir de base au Missale romanum. On voulut imiter le rite de la ville de Rome à cause de la vénération qu'on avait pour saint Pierre. Et cela bien qu'aucun pape, même après saint Grégoire, n'ait insisté pour que ce sacramentaire soit adopté.

C'est ainsi que saint Boniface, pourtant si anxieux de suivre les directives des papes et qui même interrogeait Rome pour des détails, n'utilisa pas le missel de la ville de Rome mais celui qui était en usage dans son monastère d'origine du nord de l'Angleterre. Celui-ci était totalement différent du missel romain quant aux oraisons et aux préfaces, et n'avait en commun avec lui que le canon. Et il l'utilisa même dans une version qui était antérieure à l'époque du pape saint Grégoire.

Ce n'est certes pas la mission du Siège apostolique d'introduire des nouveautés dans l'Église. Le premier devoir des papes est de veiller, en tant qu'évêques suprêmes (episcopi = gardiens) sur la tradition dans l'Église et ce dans les domaines dogmatique, moral et liturgique.

Depuis le Concile de Trente, la révision des livres liturgiques fait partie de la plénitude des pouvoirs du Siège apostolique; elle consiste à revoir les éditions imprimées ainsi qu'à procéder à des changements minimes, par exemple l'insertion de nouvelles fêtes. Comme le fit saint Pie V, lorsqu'à la demande du Concile de Trente il soumit à une révision le missel de la Curie romaine utilisé jusque-là à Rome et dans de larges régions de l'Église d'Occident, et qu'il le publia en 1570 en tant que Missale romanum. Comme nous l'avons montré plus haut, il ne saurait être question de parler ici d'un nouveau missel de ce pape.

Il faut aussi signaler ceci: ni dans l'Église romaine ni en Orient aucun patriarche, aucun évêque n'a jamais entrepris d'autorité une réforme liturgique. Mais en Orient comme en Occident, il y eut au cours des ans un développement organique progressif des formes liturgiques. Lorsque le patriarche de Moscou, Nikon, entreprit au XVIIe siècle de procéder à quelques modifications de détail du rite -concernant la manière d'écrire le nom de Jésus ou la question de savoir avec combien de doigts il convenait de faire le signe de croix- , il en résulta un schisme. Environ douze millions de "vieux croyants" (raskolniks) se sont alors séparés de l'Église d'État.

Cependant ajoutons aussi: si par exemple le pape, à la suite des décisions du Concile Vatican II, avait autorisé ad libitum ou ad experimentum quelques nouveautés, sans que le rite en lui-même en eût été modifié, il n'y aurait rien eu à objecter quant au développement organique à long terme du rite.

Il y a eu changement de rite non seulement à cause du nouvel ordo missae de 1969, mais aussi à cause de la large réorganisation de l'année liturgique et du sanctoral. Ajouter ou supprimer l'une ou l'autre fête -comme on le faisait jusqu'ici- ne change certainement pas le rite. Mais celui-ci a été changé du fait des innombrables innovations survenues à la suite de la réforme liturgique, ne laissant presque rien subsister de l'état antérieur.

Attendu qu'il n'existe aucun document mentionnant expressément le droit du Siège apostolique à modifier et même abolir le rite traditionnel, et qu'on ne peut prouver qu'aucun prédécesseur de Paul VI soit jamais intervenu de manière significative dans la liturgie romaine, il devrait être plus que douteux qu'un changement de rite puisse relever de la compétence du Siège apostolique. En revanche, celui-ci a sans aucun doute le droit de sanctionner et de contrôler les livres liturgiques, ainsi qu'en général les usages liturgiques.

Mgr. Gamber, La Réforme Liturgique en question, ed. Sainte-Madleine pp. 31-40

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