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Beaucoup de radicaux d’Eglise crurent qu’ils tiraient leur nouveau radicalisme de leurs études théologiques, mais, comme toujours, l’influence s’exerçait en sens inverse – les études bibliques ont été adaptées de manière à correspondre exactement aux canons moraux de l’humanisme contemporain et de la « culture de la jeunesse » de cette époque. Cela montre également à quel point les principaux penseurs de l’Eglise étaient liés à la société contemporaine, à quel point ils étaient intégrés à l’intelligentsia. Mais après 1960, comme il arriva, les valeurs intellectuelles en vogue promurent une rupture avec la société et ses institutions. Les défenseurs [u radicalisme] parlèrent d’un refus d’accepter des solutions simplistes, de leur rejet des orthodoxies, de « pluralisme » et d’ « ouverture ». Mais en réalité, leurs positions constituèrent une nouvelle orthodoxie libérale – acritique vis-à-vis de son acceptation essentielle des principaux canons de l’humanisme laïc. […]
La séparation de la minorité radicale par rapport aux positions de la plupart des hommes d’Eglise a en fait mené à une situation dans laquelle il est possible de parler de « deux christianismes ». L’expression a été utilisée par le chanoine David Edwards à propos de la Conférence des chefs d’Eglise tenue à Birmingham en septembre 1973. « Conservateurs et radicaux semblaient avoir des conceptions irréductiblement différentes de l’Eglise », notait-il. « L’affrontement théologique mis au jour a été un affrontement entre deux christianismes. » Edwards définit également deux psychologies religieuses – « une psychologie d’ouverture, à l’appui d’une théologie aventureuse », et une « psychologie de révérence et d’humble étude, à l’appui d’un système doctrinal ». (p. 416-417)
Les radicaux ne semblaient pas conscients du point auquel leurs positions étaient devenues l’orthodoxie dans l’élite académique : ils préféraient se voir eux-mêmes comme enfermés dans une bataille contre l’ « establishment » et ses manières de penser. [...]
On constatait partout l’influence de Tillich et de Bonhoeffer ; le rejet du « triomphalisme » ; le désir de prouver la pertinence de la moralité laïque par des instruments d’analyse favorables. (p. 421)
La « nouvelle morale » a été étroitement liée à la « nouvelle théologie ». Il est intéressant de noter que la plupart des défenseurs de l’ « éthique de situation » ont attaqué l’Eglise pour avoir excessivement insisté dans le passé sur la morale sexuelle et pour avoir ainsi encouragé une « déviation chrétienne largement répandue qui fait de la sexualité l’équivalent du péché » (Howard Root, « Ethical Problems of Sex », dans God, Sex and War, Londres, 1963). Et pourtant, eux aussi ont appliqué leur « éthique de situation » exclusivement au comportement sexuel. On a beaucoup écrit sur la nécessité d’abandonner les approches « légalistes » de la morale, de traiter le peuple comme « responsable » et « adulte » : pourtant aucun de ces penseurs n’a suggéré, par exemple, qu’un « homme parvenu à l’âge » pourrait être autorisé à exercer sa propre responsabilité dans des questions morales telles que la discrimination raciale ou la peine capitale. L’ « éthique de situation » n’a en réalité jamais été appliquée à la morale sociale ; en revanche elle a été appliquée d’une manière plutôt exhaustive à la morale sexuelle, à la sphère « privée », où les hommes sont censés être suffisamment responsables pour exercer l’intendance sur le corps des autres sans avoir besoin d’inhibitions légales. « L’obsession pour la sexualité frappera probablement les futurs historiens comme l’une des caractéristiques les plus remarquables de notre époque » (R. H. Fuller et B. K. Rice, Christianity and the Affluent Society, Londres, 1966). (p. 427-428)