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( 735661 )La CDF et le statut des divorcés-remariés. par FilsDeMarie (2013-10-22 16:35:30)

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Après l'annonce d'un synode extraordinaire qui se tiendra en octobre 2014 sur la pastorale de la famille, se sont succédé diverses interventions, en particulier à propos de la question des fidèles divorcés et remariés. Pour approfondir avec sérénité ce thème, qui est toujours plus urgent, de l'accompagnement pastoral de ces fidèles en cohérence avec la doctrine catholique, nous publions une ample contribution de l'archevêque préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi.

La discussion concernant la problématique des fidèles qui ont contracté un nouveau lien civil après un divorce n’est pas nouvelle et a toujours été suivie avec un grand sérieux par l’Église dans l’intention d’aider les personnes concernées. En effet, le mariage est un sacrement qui touche de manière particulièrement profonde la réalité personnelle, sociale et historique de l’homme. En raison du nombre croissant de personnes concernées dans les pays d’antique tradition chrétienne, il s’agit d’un problème pastoral de grande portée. Aujourd’hui, des personnes tout à fait croyantes se demandent sérieusement : l’Église ne peut-elle pas permettre aux fidèles divorcés remariés d’accéder, sous certaines conditions, aux sacrements ? L’Église a-t-elle les mains liées à jamais en cette matière ? Les théologiens ont-ils vraiment déjà dégagé toutes les implications et les conséquences relatives à cet égard ?
Ces questions doivent être discutées en accord avec la doctrine catholique sur le mariage. Une pastorale responsable présuppose une théologie qui s’en remet tout entière et librement à Dieu « dans un complet hommage d’intelligence et de volonté à Dieu qui révèle et dans un assentiment volontaire à la révélation qu’il fait » (Concile Vatican II, Constitution dogmatique Dei Verbum, n. 5). Pour rendre compréhensible l’enseignement authentique de l’Église, nous devons procéder à partir de la Parole de Dieu qui est contenue dans l’Écriture Sainte, exposée dans la Tradition de l’Église et interprétée normativement par le Magistère.

Le témoignage de la Sainte Écriture

Le fait de placer immédiatement notre question dans le cadre de l’Ancien Testament n’est pas exempt de problèmes, parce que le mariage n’était alors pas encore considéré comme un sacrement. La Parole de Dieu dans l’Ancien Testament est toutefois significative pour nous, dans la mesure où Jésus s’inscrit dans cette tradition et argumente à partir d’elle. Dans le Décalogue l’on trouve le commandement « Tu ne commettras pas d’adultère » (Ex 20, 14), mais ailleurs le divorce est considéré comme possible. Selon Dt 24, 1-4, Moïse établit qu’un homme peut rédiger pour sa femme un acte de répudiation et peut la renvoyer de sa maison, lorsqu’elle ne trouve plus grâce à ses yeux. En conséquence de quoi l’homme et la femme peuvent contracter un nouveau mariage. Toutefois, à côté de la concession du divorce, l’on trouve dans l’Ancien Testament aussi un certain embarras à l’égard de cette pratique. Comme l’idéal de la monogamie, de même l’idéal de l’indissolubilité est compris dans la comparaison que les prophètes font entre l’alliance de Yahvé avec Israël et le lien matrimonial. Le prophète Malachie exprime clairement cela : «Qu’il n’y ait pas d’infidélité envers la femme de ta jeunesse […] la femme de ton alliance » (Ml 2, 14-15).
Ce furent surtout les controverses avec les pharisiens qui donnèrent à Jésus l’occasion de se confronter à ce thème. Il prit expressément ses distances d’avec la pratique vétérotestamentaire du divorce, que Moïse avait permise à cause de la « dureté de cœur » des hommes, et renvoya à la volonté originaire de Dieu : « Mais au commencement de la création, Dieu les fit homme et femme. C’est pourquoi l’homme quittera son père et sa mère, et s’attachera à sa femme ; et les deux seront une seule chair ; […] Que l’homme ne sépare donc point ce que Dieu a uni » (Mc 10, 5-9 ; cf. Mt 19, 4-9 ; Lc 16, 18). L’Église catholique, dans son enseignement et dans sa pratique, s’est constamment référée à ces paroles de Jésus sur l’indissolubilité du mariage. Le pacte qui unit intérieurement les deux conjoints est institué par Dieu lui-même. Il désigne une réalité qui vient de Dieu et n’est donc plus à la disposition des hommes.
Aujourd’hui, certains exégètes estiment que ces paroles du Seigneur auraient été appliquées avec une certaine souplesse dès les temps apostoliques : et précisément dans le cas de la porneia/fornication (cf. Mt 5, 32 ; 19, 9) et dans celui de la séparation entre un partenaire chrétien et un non chrétien (cf. 1 Co 7, 12-15). Les clauses sur la fornication ont été l’objet de discussions controversées dès le début dans l’exégèse. Beaucoup sont convaincus qu’il ne s’agit pas d’exceptions à l’indissolubilité du mariage, mais d’unions matrimoniales invalides. En tous cas, l’Église ne peut fonder sa doctrine et sa pratique sur des hypothèses exégétiques controversées. Elle doit s’en tenir à l’enseignement clair du Christ.
Paul annonce l’interdiction du divorce comme une volonté expresse du Christ : « Quant à ceux qui sont mariés, je leur prescris non pas moi toutefois, mais le Seigneur, que la femme ne se sépare pas de son mari – et si elle se sépare, qu’elle demeure sans se remarier, ou qu’elle se réconcilie avec son mari – et que le mari ne quitte point sa femme » (1 Co 7, 10-11). Dans le même temps, se fondant sur sa propre autorité, Paul permet qu’un non chrétien peut se séparer de son partenaire devenu chrétien. Dans ce cas, le chrétien n’est « pas tenu » à demeurer non marié (1 Co 7, 12-16). À partir de ce passage, l’Église a reconnu que seul le mariage entre un homme baptisé et une femme baptisée est un sacrement au sens propre, et que l’indissolubilité sans condition ne vaut que pour eux. Bien que le mariage des non baptisés soit ordonné à l’indissolubilité, il peut être dissous dans certaines circonstances, en vue d’un bien supérieur (privilège paulin). Il ne s’agit donc pas ici d’une exception à la parole du Seigneur : l’indissolubilité du mariage sacramentel, du mariage dans le cadre du mystère du Christ, est sauvegardée.
La Lettre aux Éphésiens, dans laquelle on affirme : « Maris, aimez vos femmes, comme aussi Christ a aimé l’Église, et s’est livré lui-même pour elle » (Ep 5, 25), possède une grande signification pour le fondement biblique de la compréhension sacramentelle du mariage. Un peu plus loin l’Apôtre écrit : « C’est pourquoi l’homme quittera son père et sa mère, et s’attachera à sa femme ; et les deux ne seront qu’une seule chair. Ce mystère est grand ; je le dis par rapport au Christ et à l’Église (Ep 5, 31-32). Le mariage chrétien est un signe efficace de l’alliance du Christ et de l’Église. Le mariage entre baptisés est un sacrement parce qu’il désigne et communique la grâce de cette alliance.

Le témoignage de la Tradition de l’Église

Les Pères de l’Église et les conciles constituent par la suite d’importants témoignages pour l’élaboration de la position ecclésiastique. Pour les Pères, les directives bibliques sont normatives. Ils récusent les lois civiles sur le divorce comme étant incompatibles avec l’exigence de Jésus. L’Église des Pères, en obéissance à l’Évangile, a rejeté le divorce et le remariage ; sur cette question, le témoignage des Pères est sans équivoque.
À l’époque patristique, les croyants divorcés qui s’étaient remariés civilement n’étaient pas admis aux sacrements, même après un temps de pénitence. Certains textes patristiques laissent entendre que les abus n’étaient pas toujours repoussés de façon rigoureuse et que, parfois, ont été recherchées des solutions pastorales pour de très rares cas-limites.
Plus tard, surtout en raison du maillage croissant entre Église et État, on en vint à de plus grands compromis dans certaines zones. En Orient, ce développement s’est poursuivi et a conduit, surtout après la séparation d’avec la Chaire de Pierre, à une pratique toujours plus libérale. Aujourd’hui, dans les Églises orthodoxes, il existe une multitude de motifs de divorce, qui sont généralement justifiés par le renvoi à l’oikonomia, la clémence pastorale pour des cas particuliers difficiles, et ouvrent la voie à un deuxième ou à un troisième mariage à caractère pénitentiel. Cette pratique n’est pas conciliable avec la volonté de Dieu, telle qu’elle est clairement exprimée dans les paroles de Jésus sur l’indissolubilité du mariage, et cela représente un problème œcuménique qu’il ne faut pas sous-estimer.
En Occident, la réforme grégorienne a fait obstacle aux tendances de libéralisation et a reproposé la conception originelle des Écritures et des Pères. L’Église catholique a défendu l’indissolubilité absolue du mariage, même au prix de grands sacrifices et souffrances. Le schisme de « l’Église d’Angleterre », qui s’est séparée du Successeur de Pierre, n’est pas advenu à cause de différences doctrinales, mais parce que le Pape, en obéissance à la parole de Jésus, ne pouvait pas accéder à la requête d’Henri VIII en vue de l’annulation de son mariage.
Le Concile de Trente a confirmé la doctrine de l’indissolubilité du mariage sacramentel et a déclaré qu’elle correspond à l’enseignement de l’Évangile (cf. DH 1807). Parfois l’on soutient que l’Église a, de fait, toléré la pratique orientale, mais cela ne correspond pas à la vérité. Les canonistes ont toujours à nouveau parlé d’une pratique abusive, et il existe des témoignages d’après lesquels des groupes de chrétiens orthodoxes devenus catholiques durent signer une confession de foi contenant une référence explicite à l’impossibilité de deuxièmes ou de troisièmes noces.
Le Concile Vatican II a proposé une doctrine théologiquement et spirituellement profonde du mariage dans la Constitution pastorale Gaudium et spes sur l’Église dans le monde de ce temps. Il maintient clairement et distinctement l’indissolubilité du mariage. Celui-ci est entendu comme une communion corporelle et spirituelle complète de vie et d’amour entre un homme et une femme, qui se donnent et s’accueillent l’un l’autre en tant que personnes. À travers l’acte personnel et libre du « oui » réciproque, est fondée par droit divin une institution stable, qui est ordonnée au bien des époux et de leurs enfants, et qui ne dépend plus de l’arbitraire humain : « Cette union intime, don réciproque de deux personnes, non moins que le bien des enfants, exigent l’entière fidélité des époux et requièrent leur indissoluble unité » (n. 48). Au moyen du sacrement, Dieu offre aux époux une grâce spéciale : « De même en effet que Dieu prit autrefois l’initiative d’une alliance d’amour et de fidélité avec son peuple, ainsi, maintenant, le Sauveur des hommes, Époux de l’Église, vient à la rencontre des époux chrétiens par le sacrement de mariage. Il continue de demeurer avec eux pour que les époux, par leur don mutuel, puissent s’aimer dans une fidélité perpétuelle, comme lui-même a aimé l’Église et s’est livré pour elle » (ibid.). À travers le sacrement, l’indissolubilité du mariage renferme une signification nouvelle et plus profonde : elle devient l’image de l’amour constant de Dieu pour son peuple et de la fidélité irrévocable du Christ à son Église.
Il est possible de comprendre et de vivre le mariage comme sacrement uniquement dans le cadre du mystère du Christ. Si l’on sécularise le mariage ou si on le considère comme une réalité purement naturelle, l’accès à sa dimension sacramentelle demeure caché. Le mariage sacramentel appartient à l’ordre de la grâce et il est introduit dans la communion définitive d’amour du Christ avec son Église. Les chrétiens sont appelés à vivre leur mariage dans l’horizon eschatologique de la venue du Royaume de Dieu en Jésus Christ, le Verbe de Dieu incarné.

Le témoignage du Magistère à l’époque contemporaine

Le texte, aujourd’hui encore fondamental, de l’Exhortation apostolique Familiaris consortio, publiée par Jean-Paul II le 22 novembre 1981 à la suite du synode des évêques sur la famille chrétienne dans le monde contemporain, confirme avec insistance l’enseignement dogmatique de l’Église sur le mariage. Du point de vue pastoral, l’Exhortation post-synodale se soucie aussi des fidèles remariés civilement, mais qui sont encore liés par un mariage ecclésiastiquement valide. Le Pape fait preuve d’un haut degré de sollicitude et d’attention. Le n. 84 (« Les divorcés remariés ») contient les énoncés fondamentaux suivants :
Les pasteurs en charge d’âmes ont l’obligation, par amour de la vérité, « de bien discerner les diverses situations ». Il n’est pas possible d’évaluer tout et tous de la même manière.Les pasteurs d’âmes et les communautés sont tenus à aider « avec une grande charité » les fidèles concernés ; eux aussi appartiennent à l’Église, ils ont droit à la sollicitude pastorale et doivent participer à la vie de l’Église.L’admission à l’Eucharistie ne peut toutefois pas leur être accordée. Pour cela, un double motif est mentionné : a) « leur état et leur condition de vie est en contradiction objective avec la communion d’amour entre le Christ et l’Église, telle qu’elle s’exprime et est rendue présente dans l’Eucharistie » ; b) « si l’on admettait ces personnes à l’Eucharistie, les fidèles seraient induits en erreur et comprendraient mal la doctrine de l’Église concernant l’indissolubilité du mariage ». Une réconciliation à travers le sacrement de la pénitence – qui ouvre la voie à la réception de l’Eucharistie – peut être accordée uniquement en cas de repentir sur ce qui a eu lieu, avec la disponibilité « à une forme de vie qui ne soit plus en contradiction avec l’indissolubilité du mariage ». Cela signifie, concrètement, que lorsqu’il n’est pas possible de mettre un terme à la nouvelle union pour des raisons sérieuses – telle que l’éducation des enfants –, les deux partenaires doivent prendre « l’engagement de vivre en complète continence ».Pour des raisons internes sacramentelles et théologiques, et non à cause d’une obligation légaliste, il est expressément interdit au clergé, tant que subsiste le premier mariage sacramentellement valide, de procéder à des « cérémonies d’aucune sorte » en faveur de divorcés qui se remarient civilement.
La Lettre de la Congrégation pour la doctrine de la foi concernant la réception de la Communion eucharistique de la part des fidèles divorcés remariés du 14 septembre 1994 confirme que la pratique de l’Église en ce domaine « ne peut être changée sur la base des différentes situations » (n. 5). Il est en outre spécifié que les croyants concernés ne doivent pas s’approcher de la sainte Communion sur la base du jugement de leur conscience : « Si ce fidèle jugeait possible de le faire, les pasteurs et les confesseurs auraient […] le grave devoir de l’avertir qu’un tel jugement de conscience est en opposition patente avec la doctrine de l’Église » (n. 6). Lorsqu’il existe des doutes quant à la validité d’un mariage ayant échoué, ceux-ci doivent être vérifiés par les tribunaux compétents en matière matrimoniale (cf. n. 9). Il demeure d’une importance fondamentale de faire « tout ce qui peut fortifier dans l’amour du Christ et de l’Église les fidèles qui se trouvent dans des situations matrimoniales irrégulières. C’est seulement ainsi qu’il leur sera possible d’accueillir pleinement le message du mariage chrétien et de supporter dans la foi la souffrance due à leur situation. Dans l’action pastorale, tout doit être mis en œuvre pour faire bien comprendre qu’il ne s’agit aucunement de discrimination, mais seulement de fidélité absolue à la volonté du Christ qui nous a redonné et confié de nouveau l’indissolubilité du mariage comme don du Créateur » (n. 10).
Dans l’Exhortation post-synodale Sacramentum caritatis du 22 février 2007, Benoît XVI résume et poursuit le travail du précédent synode des évêques sur le thème de l’Eucharistie. Il en vient à parler de la situation des fidèles divorcés remariés au n. 29, où il la qualifie de « problème pastoral épineux et complexe ». Benoît XVI réaffirme « la pratique de l’Église, fondée sur la Sainte Écriture (cf. Mc 10, 2-12), de ne pas admettre aux sacrements les divorcés remariés », mais il conjure presque les pasteurs d’âmes à consacrer une « attention spéciale » aux personnes concernées, « désirant qu’elles développent, autant que possible, un style de vie chrétien, par la participation à la Messe, mais sans recevoir la Communion, par l’écoute de la Parole de Dieu, par l’adoration eucharistique et la prière, par la participation à la vie de la communauté, par le dialogue confiant avec un prêtre ou un guide spirituel, par le dévouement à la charité vécue et les œuvres de pénitence, par l’engagement dans l’éducation de leurs enfants ». En cas de doute quant à la validité de la communauté de vie matrimoniale qui s’est brisée, celui-ci doit être examiné avec attention par les tribunaux compétents en matière matrimoniale.
La mentalité contemporaine se place largement en opposition à la compréhension chrétienne du mariage, notamment par rapport à son indissolubilité ou à l’ouverture à la vie. Étant donné que beaucoup de chrétiens sont influencés par cette mentalité, les mariages sont probablement plus souvent invalides de nos jours qu’ils ne l’étaient par le passé, parce que manque la volonté de se marier selon le sens de la doctrine matrimoniale catholique et que la socialisation dans le contexte vivant de foi est trop réduite. C’est pourquoi une vérification de la validité du mariage est importante et peut conduire à une solution de problèmes. Là où il n’est pas possible de constater une nullité du mariage, l’absolution et la Communion eucharistique présupposent, selon la pratique éprouvée de l’Église, une vie commune « comme amis, comme frère et sœur ». Les bénédictions de liens irréguliers sont à éviter « dans tous les cas […] pour que ne surgissent pas chez les fidèles des confusions autour de la valeur du mariage». La bénédiction (bene-dictio : approbation de la part de Dieu) d’une relation qui s’oppose à la volonté divine est une contradiction en soi.
Dans l’homélie prononcée à Milan le 3 juin 2012, à l’occasion de la VIIe Rencontre mondiale des familles, Benoît XVI est revenu sur ce douloureux problème : « Je voudrais aussi réserver un mot aux fidèles qui, tout en partageant les enseignements de l’Église sur la famille, sont marqués par des expériences douloureuses d’échec et de séparation. Sachez que le Pape et l’Église vous soutiennent dans votre peine. Je vous encourage à rester unis à vos communautés, tout en souhaitant que les diocèses prennent des initiatives d’accueil et de proximité adéquates ».
Le dernier synode des évêques sur le thème « La nouvelle évangélisation pour la transmission de la foi chrétienne » (7-28 octobre 2012) s’est à nouveau occupé de la situation des fidèles qui, suite à l’échec d’une communauté de vie matrimoniale (non pas l’échec du mariage, qui subsiste en tant que sacrement), ont noué une nouvelle union et vivent ensemble en dehors du lien sacramentel du mariage. Dans le message final, les pères synodaux se sont adressés avec ces mots aux fidèles concernés : « À tous ceux-là nous voulons dire que l’amour du Seigneur n’abandonne personne, que l’Église les aime aussi et reste une maison accueillante pour tous, qu’ils demeurent membres de l’Église même s’ils ne peuvent recevoir l’absolution sacramentelle et l’Eucharistie. Que les communautés catholiques soient accueillantes envers tous ceux qui vivent ces situations, et qu’elles favorisent des chemins de réconciliation ».

Considérations anthropologiques et théologico-sacramentelles

La doctrine de l’indissolubilité du mariage se heurte souvent à l’incompréhension dans un milieu sécularisé. Là où se sont perdues les raisons fondamentales de la foi chrétienne, une simple appartenance conventionnelle à l’Église n’est plus en mesure de porter des choix de vie importants et d’offrir un support dans les crises de l’état matrimonial – comme aussi du sacerdoce et de la vie consacrée. Beaucoup se demandent : comment puis-je me lier pour toute la vie à une seule femme ou à un seul homme ? Qui peut me dire comment cela sera après dix, vingt, trente, quarante ans de mariage ? D’ailleurs, un lien définitif avec une seule personne est-il possible ? Les nombreuses communautés matrimoniales qui se brisent aujourd’hui renforcent le scepticisme des jeunes à l’égard des décisions de vie définitives.
D’autre part, l’idéal de la fidélité entre un homme et une femme, fondé sur l’ordre de la création, n’a rien perdu de son attrait, comme le révèlent des enquêtes récentes parmi les jeunes. La plupart d’entre eux aspirent à une relation stable et durable, en tant qu’elle correspond aussi à la nature spirituelle et morale de l’homme. En outre, il faut rappeler la valeur anthropologique du mariage indissoluble : celui-ci soustrait les conjoints à l’arbitraire et à la tyrannie des sentiments et des états d’âme ; il les aide à traverser les difficultés personnelles et à surmonter les expériences douloureuses ; il protège surtout les enfants, qui pâtissent le plus de la rupture des mariages.
L’amour est plus que le sentiment et l’instinct ; dans son essence il est dévouement. Dans l’amour conjugal, deux personnes se disent l’une à l’autre consciemment et volontairement : seulement toi – et toi pour toujours. À la parole du Seigneur : « Ce que Dieu a uni… » correspond la promesse du couple : « Je te prends pour époux… je te prends pour épouse… Je veux t’aimer, te respecter et t’honorer tant que je vis, jusqu’à ce que la mort nous sépare ». Le prêtre bénit l’alliance que les conjoints ont conclue entre eux devant Dieu. Quiconque a des doutes sur le fait que le lien matrimonial possède une qualité ontologique, voudra se laisser instruire par la Parole de Dieu : « Le Créateur, dès l’origine, les fit homme et femme, et a dit : Ainsi donc l’homme quittera son père et sa mère pour s’attacher à sa femme, et les deux ne feront qu’une seule chair. Ainsi ils ne sont plus deux, mais une seule chair » (Mt 19, 4-6).
Pour les chrétiens vaut le fait que le mariage entre baptisés, qui sont incorporés dans le Corps du Christ, possède un caractère sacramentel et représente par là une réalité surnaturelle. Un problème pastoral sérieux consiste dans le fait que certains, aujourd’hui, jugent le mariage exclusivement selon des critères mondains et pragmatiques. Celui qui pense selon « l’esprit du monde » (1 Co 2, 12) ne peut pas comprendre le caractère sacramentel du mariage. Au manque de compréhension croissant à propos de la sainteté du mariage, l’Église ne peut pas répondre par une adaptation pragmatique à ce qui apparaît inévitable, mais seulement en ayant confiance dans « l’Esprit qui vient de Dieu, pour connaître les dons gracieux que Dieu nous a faits » (1 Co 2, 12). Le mariage sacramentel est un témoignage de la puissance de la grâce qui transforme l’homme et prépare toute l’Église pour la cité sainte, la nouvelle Jérusalem, l’Église, prête « comme une épouse parée pour son époux » (Ap 21, 2). L’Évangile de la sainteté du mariage doit être annoncé avec une audace prophétique. Un prophète fatigué cherche dans l’adaptation à l’esprit du temps son propre salut, mais pas le salut du monde en Jésus Christ. La fidélité aux promesses du mariage est un signe prophétique du salut que Dieu donne au monde : « qui peut comprendre, qu’il comprenne » (Mt 19, 12). L’amour conjugal est purifié, renforcé et élevé par la grâce sacramentelle : « Cet amour, ratifié par un engagement mutuel, et par dessus tout consacré par le sacrement du Christ, demeure indissolublement fidèle, de corps et de pensée, pour le meilleur et pour le pire ; il exclut donc tout adultère et tout divorce » (Gaudium et spes, n. 49). En vertu du sacrement du mariage, les époux participent à l’amour définitif et irrévocable de Dieu. Aussi peuvent-ils être des témoins de l’amour fidèle de Dieu, mais ils doivent nourrir constamment leur amour à travers une vie de foi et de charité.
Assurément, il existe des situations – tout pasteur d’âme le sait – dans lesquelles la coexistence matrimoniale devient pratiquement impossible à cause de graves motifs, comme par exemple en cas de violences physiques ou psychiques. Dans ces situations douloureuses, l’Église a toujours permis que les conjoints se séparent et ne vivent plus ensemble. Il faut toutefois considérer que lien conjugal d’un mariage valide perdure devant Dieu et que chacune des parties n’est pas libre de contracter un nouveau mariage tant que l’autre conjoint est en vie. Les pasteurs d’âmes et les communautés chrétiennes doivent s’engager pour promouvoir des chemins de réconciliation également dans ces cas ou, quand cela n’est pas possible, aider les personnes concernées à affronter dans la foi leur situation difficile.

Observations théologico-morales

On propose toujours à nouveau que la décision de s’approcher ou non de la Communion eucharistique devrait être laissée à la conscience personnelle des divorcés remariés. Cet argument, qui se fonde sur un concept problématique de « conscience », a déjà été repoussé dans la Lettre de la Congrégation pour la doctrine de la foi de 1994. Assurément, dans chaque célébration de la Messe les fidèles sont tenus de s’examiner dans leur conscience s’il est possible de recevoir la Communion, ce à quoi s’oppose toujours un péché grave non confessé. Ils ont donc l’obligation de former leur conscience et de l’orienter selon la vérité ; ce faisant, ils obéissent également au magistère de l’Église, qui les aide « à ne pas dévier de la vérité sur le bien de l’homme, mais, surtout dans les questions les plus difficiles, à atteindre sûrement la vérité et à demeurer en elle » (Jean-Paul II, Lettre encyclique Veritatis splendor, n. 64).
Lorsque des divorcés remariés sont subjectivement convaincus dans leur conscience qu’un précédent mariage n’était pas valide, cela doit être objectivement démontré par les tribunaux compétents en matière matrimoniale. En effet, le mariage ne concerne pas seulement le rapport entre deux personnes et Dieu ; il est aussi une réalité de l’Église, un sacrement, sur la validité duquel l’individu ne décide pas pour lui-même, mais l’Église, dans laquelle il est incorporé par la foi et le baptême. « Si le mariage précédent de fidèles divorcés et remariés est valide, leur nouvelle union ne peut être considérée en aucune circonstance comme conforme au droit et donc, pour des motifs intrinsèques, la réception des sacrements n’est pas possible. La conscience de chacun est liée, sans exception, par cette norme » (Card. Joseph Ratzinger, La pastorale du mariage doit se fonder sur la vérité, L’Osservatore Romano. Édition hebdomadaire en langue française, 8 décembre 2011, p. 5).
La doctrine de l’epicheia, selon laquelle une loi est certes valable en termes généraux, mais ne recouvre pas toujours adéquatement l’agir humain concret, ne peut pas non plus être appliquée dans ce cas, car l’indissolubilité du mariage sacramentel est une norme de droit divin, qui n’est pas à la disposition du pouvoir discrétionnaire de l’Église. Celle-ci a cependant plein pouvoir – dans la ligne du privilège paulin – pour clarifier quelles conditions doivent être remplies pour qu’un mariage indissoluble existe selon le sens qui lui est attribué par Jésus. À partir de là, l’Église a établi des empêchements de mariage, reconnu des motifs de nullité de mariage et mis au point une procédure judiciaire détaillée.
Une proposition supplémentaire en faveur de l’admission des divorcés remariés aux sacrements consiste à invoquer l’argument de la miséricorde. Étant donné que Jésus lui-même s’est solidarisé avec les personnes qui souffrent en leur donnant son amour miséricordieux, la miséricorde serait un signe spécial d’une sequela authentique. Cela est vrai, mais c’est un argument insuffisant en matière théologico-sacramentaire, parce que tout l’ordre sacramentel est une œuvre de la divine miséricorde et ne peut pas être révoqué en faisant appel à cette même miséricorde. À travers ce qui est objectivement un faux appel à la miséricorde, on court de plus le risque d’une banalisation de l’image de Dieu, selon laquelle Dieu ne pourrait rien faire d’autre que pardonner. Au mystère de Dieu appartiennent, outre la miséricorde, également sa sainteté et sa justice. Si l’on occulte ces attributs de Dieu et que l’on ne prend pas au sérieux la réalité du péché, on ne peut finalement pas non plus communiquer sa miséricorde aux hommes. Jésus a rencontré la femme adultère avec une grande compassion, mais il lui a aussi dit : « Va, ne pèche plus » (Jn 8, 11). La miséricorde de Dieu n’est pas une dispense des commandements de Dieu et des instructions de l’Église. Elle accorde plutôt la force de la grâce pour leur accomplissement, pour se relever après la chute et pour une vie de perfection à l’image du Père céleste.

Le souci pastoral

Bien que l’admission des divorcés remariés aux sacrements ne soit pas possible en raison de la nature profonde de ces derniers, les efforts pastoraux s’imposent d’autant plus envers ces fidèles, même si ceux-ci doivent se conformer aux normes dérivant de la Révélation et du Magistère de l’Église. Le parcours indiqué par l’Église pour les personnes concernées n’est pas simple, mais elles doivent savoir et sentir que l’Église accompagne leur chemin en tant que communauté de salut. À travers leur effort pour comprendre la pratique de l’Église et ne pas s’approcher de la Communion, les partenaires rendent témoignage, à leur manière, à l’indissolubilité du mariage.
Le souci pour les divorcés remariés ne devrait certes pas se réduire à la question de la réception de l’Eucharistie. Il s’agit d’une pastorale plus globale qui cherche à tenir compte le plus possible des différentes situations. Il est important de savoir, à ce propos, qu’outre la Communion sacramentelle, il existe encore d’autres manières d’entrer en communion avec Dieu. La relation avec Dieu est réalisée lorsqu’on s’adresse à lui dans la foi, dans l’espérance et dans la charité, dans le repentir et dans la prière. Dieu peut accorder sa proximité et son salut aux hommes à travers diverses voies, même s’ils vivent des situations contradictoires. Comme le soulignent constamment les récents documents du Magistère, les pasteurs d’âmes et les communautés chrétiennes sont appelés à accueillir avec ouverture et cordialité les personnes vivant dans des situations irrégulières, pour être à leurs côtés avec empathie, les aidant et pour leur faire sentir l’amour du Bon Pasteur. Une pastorale fondée sur la vérité et sur l’amour trouvera toujours à nouveau dans ce domaine les voies et les formes justes.

Gerhard Ludwig Müller

23 octobre 2013

( 735689 )Seul défaut de ce texte par Polydamas (2013-10-22 19:07:39)

[en réponse à 735661]

Il schématise assez largement la mentalité orthodoxe, puisqu'il met complètement de côté l'idée de "mort morale" du mariage, qui n'est parfois pas moins réelle (notamment dans les troubles psychiques) que la mort physique.

Petit rappel :

Mariage orthodoxe et principe de miséricorde, par Zoé VANDERMERSCH

Il est bien connu que l’Eglise orthodoxe tolère un remariage après un divorce, selon le principe dit « de miséricorde ». Certains théologiens et certains pasteurs dans l’Eglise catholique se penchent sur la conception orthodoxe du mariage et sur ce principe pour trouver une solution à ce qu’on pourrait appeler la « question des divorcés remariés ». Après avoir évoqué rapidement la situation des divorcés remariés dans l’Eglise catholique, nous rappellerons la conception orthodoxe du mariage, puis nous définirons la notion d’ « économie » qui fonde le principe de miséricorde en théologie orthodoxe. Nous verrons alors comment ce principe est appliqué dans les questions de mariage et quelle forme prend le rite de bénédiction d’une seconde union.

L’Eglise catholique et les personnes divorcées remariées

La question des personnes divorcées remariées reste une question très douloureuse, très délicate, voire tabou dans l’Eglise catholique. Les personnes divorcées remariées ne sont certes pas exclues de l’Eglise, comme le rappelle Benoît XVI dans Sacramentum Caritatis au n°29, mais elles sont écartées de la table de la communion, de certaines responsabilités ecclésiales, du sacrement de pénitence et une personne non baptisée ne peut l’être si son conjoint ou sa conjointe est divorcé(e), tout cela à moins que le nouveau couple décide de vivre « comme frères et sœurs », « dans une continence parfaite ». Cette discipline s’appuie sur le caractère indissoluble du mariage chrétien, image de l’alliance éternelle entre le Christ et l’Eglise : « Si les divorcés sont remariés, ils se trouvent dans une situation qui contrevient objectivement à la loi de Dieu. ».[1] Comment des personnes exclues de l’Eucharistie, « source et sommet de la vie chrétienne », exclues du baptême et du sacrement de la réconciliation peuvent-elles vraiment se sentir accueillies, écoutées, comprises, pleinement intégrées ? Il est facile de comprendre qu’elles se sentent bien souvent littéralement « excommuniées », et, en tout cas, jugées. Quand on regarde les statistiques du divorce dans nos sociétés, on perçoit à quel point la question des divorcés remariés est aiguë. De nombreux prêtres, évêques et théologiens se sont penchés sur cette question brûlante, pris de compassion pour tant d’hommes et de femmes blessés, et ont cherché des solutions pour maintenir à la fois l’indissolubilité du mariage et la manifestation de la miséricorde de Dieu envers ses enfants. Plusieurs d’entre eux se sont tournés vers la théologie orthodoxe pour ce faire : ils pensent qu’elle pourrait inspirer sainement la pratique de l’Eglise catholique. Qu’en est-il exactement ?

Le mariage dans la théologie orthodoxe

Olivier Clément, théologien orthodoxe récemment disparu, nous donne quelques fondements théologiques et spirituels concernant le mariage et plus largement la sexualité[2] : « Dans la théologie et la spiritualité orthodoxes, les approches de la sexualité sont complexes. D’une part s’imposent les paroles de re-création du Christ reprenant le texte de la Genèse sur l’homme et la femme qui, s’arrachant à la lignée, iront l’un vers l’autre comme deux personnes pour devenir une seule chair (Gn 2, 24 ; Mt 19, 5-6 ; aussi 1 Co 6, 16 ; Ep 5,31). S’impose aussi la parole de Paul, midrasch chrétien du Cantique des Cantiques, sur le mariage comme symbole de l’union du Christ et de l’Eglise. Le mariage est donc, comme l’a écrit saint Jean Chrysostome, le « sacrement de l’amour » et la sexualité trouve son sens en perdant son autonomie dans la rencontre fidèle de deux personnes, rencontre dont elle devient le langage. La tradition, comme en Occident, insiste sur la fécondité nécessaire du mariage, sans y voir cependant la justification de celui-ci : à Byzance, le mariage des eunuques était autorisé! La thématique du péché originel lié à la sexualité est absente de l’Orient chrétien : l’homme ne naît pas coupable, il naît pour mourir et c’est cette finitude close qui, barrant l’instinct d’éternité de l’image de Dieu en lui, suscite conduites de fuite et déviances. Or, en Christ, la mort est vaincue, la vie surabonde, l’homme naît pour vivre à jamais et c’est pourquoi le rite magnifique du mariage apparaît comme une immense bénédiction de la vie. Cette positivité de la nuptialité explique que l’Eglise ancienne, en Orient comme en Occident, puis l’Eglise orthodoxe jusqu’à aujourd’hui, ait ordonné et ordonne au sacerdoce des hommes mariés. » Ainsi, comme chez les catholiques, le mariage est, dans la perspective orthodoxe, un sacrement et il est également indissoluble, en vertu de l’alliance éternelle du Christ et de l’Eglise dont il est l’image.

Le principe d’économie

Le moraliste Bernhard Häring explique, dans son livre Plaidoyer pour les divorcés remariés, la spiritualité et la pratique de « l’économie » (en grec oikonomia ) chez les orthodoxes.[3] Il la définit ainsi : « Ensemble du projet de Dieu pour le monde qu’il veut mener au salut en bon Père de famille qu’il est. » Selon lui, cette spiritualité se caractérise par « la louange rendue à l’‘administrateur’ très miséricordieux de l’Eglise » ; « la foi au Bon Pasteur », qui n’hésite pas à partir à la recherche de la brebis perdue ; une « foi débordante de confiance dans l’Esprit Saint » et « une foi inébranlable dans la vocation de tous à la sainteté ». Pour B. Häring, l’oikonomia laisse une grande place à cette parole du Christ : « Le sabbat a été fait pour l’homme et non l’homme pour le sabbat » (Mc 2, 27). Autrement dit, « la loi et les préceptes sont pour le bien de l’homme, et non l’homme pour les préceptes comme tels »[4]. Ainsi, « ce principe d’économie, spécifique à l’Église orthodoxe, (…) se veut une image de la miséricorde divine »[5].

Pratique de l’oikonomia concernant le mariage

Selon B. Häring[6], les orthodoxes prennent en compte le concept de « ‘mort morale’ d’un mariage » : « on considère qu’il y a mort morale quand le mariage en question ne laisse plus rien apparaître du caractère salvifique qu’il devrait avoir ; plus encore, quand la vie commune peut être préjudiciable au salut et à l’intégrité de l’un des conjoints. (…) La mort morale n’est diagnostiquée – dans la perspective économique – que lorsqu’il n’est plus possible d’espérer, au vu de la réalité, un nouveau réveil de ce mariage sur le plan économique salvifique. Dans cette perspective, on n’imagine donc pas l’hypothèse d’un second mariage à la hâte. On demande un temps de recueillement, un intervalle pour guérir les blessures ». Un temps de deuil et de pénitence est donc requis. Jean Meyendorff, théologien orthodoxe, précise que depuis saint Basile le Grand (mort en 379), « les personnes qui contractent un second mariage, après veuvage ou divorce, doivent subir une pénitence, c’est-à-dire s’abstenir de la communion pendant un ou deux ans. »[7] Ce temps dure au moins deux ans si une faute éventuelle de la personne n’est pas exclue, selon B. Häring, qui fait remarquer « la dimension thérapeutique de la spiritualité de l’Eglise orientale » : « Qui a perdu son conjoint par mort morale a besoin d’une plus grande compassion, et cette compassion ne doit pas dispenser d’aider éventuellement la personne concernée à reconnaître, face à soi-même et à Dieu, un manque personnel dont il faudrait tirer des leçons. »[8] B. Häring précise aussi qu’une grave maladie psychique de l’un des conjoints peut être un cas de « mort morale » du mariage, dès lors qu’il a été discerné avec grande prudence que cette maladie rendait ce mariage impossible en tant que « relation inter-humaine salutaire ».

L’analyse de B. Häring rejoint les explications de J. Meyendorff, qui s’exprime, lui, en termes d’ « erreur » et de « seconde chance » : « En tant que sacrement, le mariage n’est pas un acte magique, mais un don de la grâce. Les partenaires, étant des êtres humains, peuvent avoir fait une erreur en sollicitant la grâce du mariage, alors qu’ils n’étaient pas prêts pour la recevoir ; ou bien ils peuvent être incapables de faire fructifier cette grâce. Dans ces cas, l’Eglise peut admettre que la grâce n’a pas été « reçue », accepter la séparation et permettre le remariage. Mais, bien évidemment, elle n’encourage jamais les remariages – nous avons vu cela même pour les veuves – à cause du caractère éternel du lien matrimonial ; mais elle les tolère seulement lorsque, dans des cas concrets, ils apparaissent comme la meilleure solution pour un individu donné. »[9] Ces remariages ne sont pas sacramentels, comme l’explique également Olivier Clément dans le livre d’Armand Le Bourgeois.[10]

La bénédiction du second mariage dans l’esprit de l’oikonomia

B. Häring évoque le rite par lequel est bénie une seconde union dans les Eglises orthodoxes : « Cette seconde bénédiction n’est pas comme la première une cérémonie entièrement dominée par la joie des noces, elle commence un peu comme une cérémonie pénitentielle en rappelant avec peine l’échec du premier mariage. L’accent retombe alors sur la magnanimité de Dieu et sa miséricorde. Evidemment, on n’insiste pas sur un droit, mais sur le fait qu’il faut rendre grâce à Dieu pour sa bonté et l’économie salvifique qui ne veut que le salut et le bien de l’homme. Et on prie explicitement pour le don de la paix qui vient d’en haut. »[11] Cela est confirmé par Jean Meyendorff, qui décrit l’ « ordo d’un second mariage » comme « une sorte de courte extension de l’office des fiançailles », complètement différent du rite normal : « la longue ‘prière des anneaux’ est remplacée par une prière de supplication pénitentielle demandant ‘l’oubli des transgressions’, la purification, le pardon. Les personnages bibliques mentionnés ne sont pas les couples pleins de gloire de l’Ancien Testament, mais Rahab, la prostituée (Josué 2, 1-24, Hébreux 11, 31 et Jacques 2, 25), le Pharisien et le Publicain (Luc 18, 10-14) et le Bon Larron (Luc 23, 40-43) : tous trois reçoivent de Dieu le pardon à cause de leur foi et de leur repentir. Une deuxième prière indique que les fiancés ont été ‘incapables de supporter la chaleur du jour et le désir brûlant de la chair’ et que, pour cette raison, ils ont décidé d’accepter ‘le lien d’un second mariage’. Sans procession vers le centre de l’église (donc sans Eucharistie), ni nouveau commencement, le couronnement est alors accompli et ne comporte que la troisième et très courte prière de l’ordo normal. »[12]

Conclusion

Ainsi, nous avons vu que l’Eglise catholique, tout en affirmant l’appartenance des divorcés remariés à l’Eglise et en leur assurant une « attention spéciale » (Benoît XVI), leur refuse les sacrements. Au contraire, l’Eglise orthodoxe, au nom du principe de l’oikonomia, selon lequel la miséricorde prime sur la rigueur en vue du salut des personnes, tolère une deuxième ou une troisième union, lorsque le précédent mariage est en quelque sorte « mort » moralement. Sans encourager la nouvelle union, elle l’accepte et la bénit, au cours d’un rite spécifique, à la tonalité fortement pénitentielle. Beaucoup de catholiques souhaitent que la théologie et la pratique des Eglises orientales puissent inspirer celles de leur Eglise. Ainsi, par exemple, le Père Henri Denis, au colloque « Chrétiens divorcés » de Valpré, a fortement plaidé pour une réintégration sacramentelle, qui passerait par « une célébration pénitentielle » et des « conditions claires de réintégration » telles qu’« un temps d’épreuve de la fidélité du nouveau couple » ; une « justice » vis-à-vis des enfants et du conjoint de l’union antérieure ; le baptême ou en tout cas l’éducation religieuse des enfants nés de la nouvelle union ; une participation à la vie ecclésiale)[13]. On peut aussi citer Mgr Armand Le Bourgeois, fervent défenseur de la cause des divorcés depuis 1973 : « Si nos frères d’Orient, dans le respect de la parole de Dieu et l’analyse plus fine de l’action de l’Esprit, ont trouvé le moyen de sauvegarder à la fois la grandeur du mariage chrétien et la participation effective des divorcés remariés à la vie de l’Eglise, pourquoi ne pourrions-nous pas nous enrichir de cette longue expérience, d’autant plus qu’elle fut celle de notre Eglise pendant les premiers siècles. »[14]

Zoé VANDERMERSCH
Oblate de l’Assomption
Segré

[1] Cf. Catéchisme de l’Eglise catholique n° 2384 et 1650.
[2] Revue Contacts, vol. 42, n°150 (1990). Propos repris sur le site www.orthodoxa.org
[3] Plaidoyer pour les divorcés remariés, Cerf, 1995, chapitre III, p. 45-60.
[4] ibid. p. 48.
[5] Nicolas Senèze, « L'Eglise orthodoxe applique le principe de miséricorde », La Croix, 11 avril 2008.
[6] Op. Cit. p. 51sq.
[7] Le mariage dans la perspective orthodoxe, YMCA-Press / O.E.I.L., 1986, p. 59.
[8] Op. Cit., p. 53.
[9] Le mariage dans la perspective orthodoxe, YMCA-Press / O.E.I.L., 1986, p. 78.
[10] Mgr Armand Le Bourgeois, Divorcés remariés, mes frères, Desclée de Brouwer, 1998, p. 100 ss.
[11] Plaidoyer pour les divorcés remariés, Cerf, 1995, chapitre III, p.57-58.
[12] Le mariage dans la perspective orthodoxe, YMCA-Press / O.E.I.L., 1986, p. 78 Le mariage dans la perspective orthodoxe, YMCA-Press / O.E.I.L., 1986, p. 61.
[13] Cité dans Guy de Lachaux, Accueillir les divorcés : l’Evangile nous presse, Les Editions de l’Atelier, 2007, p. 65-66.
[14] Mgr Armand Le Bourgeois, Divorcés remariés, mes frères, Desclée de Brouwer, 1998, p. 76.

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