Le Forum Catholique

A lire dans Valeurs Actuelles.

Les choses changent dirait-on. Un débat entre un "tradi" et un évêque, sur le sujet le plus tabou, Vatican II ! Bravo.

peu à peu du fait de la disparition progressive de l'Eglise moderne et de l'étoffement corrélatif de l'univers de la Tradition.

Le bras de fer sera finalement gagné par la Tradition, lorsqu'elle n'aura plus personne en face d'elle et qu'elle sera, de fait, la seule Eglise encore debout !

Cette phrase que le Pape a prononcée récemment, à l'occasion du cinquantenaire du Concile Vatican II, et qui introduit l'entretien des deux ecclésisatiques dans "Valeurs actuelles", est pour moi très importante, car c'est exacteemnt ce que j'ai toujours ressenti à propos de l'Eglise moderne :

- le vide théologique ;
- le vide liturgique ;
- le vide tout court !

Quand j'assiste à une messe moderne, et c'était déjà vrai dans les années 70 lorsque j'étais un enfant, j'étais frappé et je reste surtout frappé par le rien, le manque de consistance, l'indigence fondamentale de cette "Eglise" qui se traduit d'ailleurs par la disparition des prêtres, des messes, de la foi et de la morale !

Et il faut avoir la foi bien accrochée pour prendre encore au sérieux les représentants de cette hiérarchie du rien !

vous prenez au sérieux la hiérarchie du vide, au plus haut niveau, quand elle dit qu'un vide s'est propagé.

De deux choses l'une: soit ce n'est pas si vide, soit vous n'avez pas la foi très accrochée...

Je préfère clairement la première solution!

c'est que ce dont nous parlons est trop grave pour faire des bons mots et essayer de briller aux dépens de quelqu'un d'autre.

Tout le monde a parfaitement compris que je parlais des évêques, que nous parlons des évêques dans leur quasi-totalité depuis la fin des années 60 et le début des années 70, lorsque nous parlons de ce vide.

Et je garde l'espoir que le Pape, comme Pierre autrefois, sera, en dehors de St Jean bien entendu qui est toujours resté fidèle, le premier des évêques et surtout le premier des évêques à recouvrer ses esprits !

Dommage pour vous que vous ne ressentiez pas ce vide ! Sans doute parce que vous n'avez jamais su ou/et ressenti ce qu'est la densité et la plénitude de l'Eglise !

Je ne veux pas briller aux dépends de quelqu'un d'autre (qui d'abord?).
Au contraire, je suis plutôt d'accord avec vous, en tout cas en ce qui concerne le diagnostic!

J'ai bien compris que vous parliez des évêques. Je suis régulièrement aussi critique que vous à l'égard de certains d'entre eux. Pour la suite, si vous parlez de la personne du Pape actuel, je crois que les esprits sont là, n'ayez crainte. L'institution papale (si je puis dire!), on ne peut pas tellement le savoir.

Dommage pour vous que vous ne ressentiez pas ce vide ! Sans doute parce que vous n'avez jamais su ou/et ressenti ce qu'est la densité et la plénitude de l'Eglise !

Je ressens ce vide tout comme vous. Et hélas, oui, je n'ai jamais ou presque ressenti la plénitude de l'Eglise. Intégriste chez les conciliaires (du moins ceux qui prétendent l'être), et progressiste chez les tradis. Jusque dans ma propre famille, au sens restreint. J'en souffre, profondément, mais je tiens bon!

Je tiens bon parce que je crois fermement que le Christ sera avec l'Eglise jusqu'à la fin des temps. Parce que je crois fermement qu'étant la Vérité même et la tête de l'Eglise, Il ne peut ni se tromper, ni nous tromper. Parce que le Saint Père guide l'Eglise en dehors de toute posture idéologique. Il n'a que le souci d'être coopérateur de la Vérité. C'est bien souvent l'inverse chez ceux qui critiquent à tout va, de quelque bord qu'ils soient, d'un Mgr G. à un Mgr W., pour prendre des évêques.


Vous espérez que le Saint Père recouvrera ses esprits. Ce qui sous entend qu'il les a perdu. Ne revient on pas au vide, et à la première critique que je vous faisais, avec humour, car j'avais alors compris que vous parliez des évêques?
En ce qui me concerne, j'ai confiance -au sens étymologique du terme- en lui. Je l'écoute avec confiance, c'est à dire avec foi, parce ma foi me le désigne comme le Vicaire du Christ. Ubi Petrus, ibi Ecclesia, et ubi Ecclesia, ibi Fide.


Alors oui, la situation est grave. Mais cela ne m'empêchera pas de faire des bons mots quand l'occasion se présentera, car la foi me donne de l'espérance.

Prions et bénissons le Seigneur, surtout. S'Il veut nous sortir de ces ténèbres, qu'Il soit béni. Si nous devons y demeurer qu'Il le soit aussi!


FhB

Comme d'habitude, l'abbé de Tanoüarn est bon et arrive même à obliger son interlocuteur à admettre la pertinence, ici de ses critiques envers le Concile Vatican II.

L'abbé de Tanoüarn explique bien aussi en quoi la doctrine nouvelle de "L'Eglise-sacrement" est dangereuse.

Juste deux objections-précisions à propos de l'unité du genre humain qui figure dans "Lumen Gentium" d'une part et la liberté religieuse de "Dignitatis Humanae", d'autre part.


I) Sur le problème de "l'unité du genre humain", il aurait, il me semble, plus clairement fallu dire que, pour l'Eglise :

a) cette unité n'est pas à faire, mais qu'elle est un constat biologique en quelque sorte (le monogénisme) ; qu'elle est sous-entendue par elle en quelque sorte et ce qui lui permet d'évangéliser ;

b) cette unité, si on l'entend cette fois par "unité culturelle" n'est pas son but, car le but de l'Eglise ne peut être que le salut des âmes !

Cette unité n'est pour elle qu'une conséquence de son évangélisation, conformément aux paroles du Christ : "Cherchez d'abord le Royaume de Dieu et de sa justice et le reste vous sera donné par sucroît !".

En aucun cas l'Eglise ne peut avoir pour fin, une fin purement naturelle. La fin de l'Eglise est forcément eschatologique et surnaturelle ! Sinon, on "naturalise le surnaturel", on laïcise le christianisme et on souhaite en réalité, purement et simplement, "faire le Ciel sur la Terre".

A défaut, en effet, il n'y aurait plus de différences entre l'Eglise et le Grand-Orient de France !


II) Sur le problème de la liberté religieuse, je ne crois pas qu'il y ait, à proprement parler, le problème de la liberté religieuse qui serait celui d'une simple négociation avec les Etats d'un côté et le problème de la liberté de conscience, qui serait lui un problème de principe.

Je pense que la liberté religieuse, c'est :

a) d'une part, et le problème de l'Eglise dans sa relation avec l'Etat (ou l'autorité civile), avec l'homme social, collectif ;
b) d'autre part, et le problème de l'Eglise dans sa relation avec chacun de nous pris individuellement, avec les consciences de chacun d'entre nous.

Il me semble donc que ce problème est le même et qu'il demande une réponse de principe unique, celle que donnait l'Eglise avant Vatican II, même s'il est moins facile de faire appliquer ce principe aux Etats qu'aux individus, d'où la nécessité, souvent, de la négociation avec les Etats !

Je me permets de vous citer:

"Je pense que la liberté religieuse, c'est :

a) d'une part, et le problème de l'Eglise dans sa relation avec l'Etat (ou l'autorité civile), avec l'homme social, collectif ;
b) d'autre part, et le problème de l'Eglise dans sa relation avec chacun de nous pris individuellement, avec les consciences de chacun d'entre nous.

Il me semble donc que ce problème est le même et qu'il demande une réponse de principe unique, celle que donnait l'Eglise avant Vatican II, même s'il est moins facile de faire appliquer ce principe aux Etats qu'aux individus, d'où la nécessité, souvent, de la négociation avec les Etats !"

fin de citation.

Demain, par le jeu démocratique, le président de la république musulman, décide d'interdire les processions catholiques, dans l'espace public en France, en application du principe de laïcité...

Il n'y aura plus alors de liberté religieuse, n'est ce pas alors la réponse donnée par l'Eglise avant Vatican II?

Que pouvons nous alors envisager?

Pour l'Eglise (jusqu'à Vatican II en tout cas) on ne peut dissocier la liberté religieuse ou/et la liberté de conscience de son rapport au bien, au vrai, au beau !

Comme le rappelle l'abbé de Jorna sur un plateau de télévision suisse dans un autre fil, l'homme ne peut se définir à lui-même sa propre fin. Qu'il le veuille ou non sa fin, c'est NSJC !

Le problème de la liberté doit donc toujours être mis en relation avec la vérité : "La vérité vous rendra libre !" dit NSJC.

Pour l'Eglise, il n'y a donc de liberté religieuse que pour l'Eglise catholique et de liberté de conscience que pour le "l'homme juste" et notamment le chrétien fidèle de l'Eglise catholique.

C'est d'ailleurs cette liberté de conscience (catholique) qui permet à un médecin de bonne volonté ou chrétien, voire catholique, de faire jouer une clause de conscience contre l'avortement ou l'euthanasie que l'établissement dans lequel il travaille ou le pays dans lequel il se trouve, voudraient l'obliger à pratiquer.

Pour l'Eglise, il n'y a donc pas un droit naturel à la liberté religieuse (ou à la liberté de conscience), droit naturel qui serait de surcroît rappelé par la Révélation, comme le proclame le document "Dignitatis Humanae" (1965).

Le seul argument que l'on puisse objecter à l'Eglise est de dire : mais comment voulez-vous qu'on octroie une liberté religieuse à l'Eglise, alors que l'Eglise la refuse aux autres ?

Mais, cet argument, vous l'avez compris, est d'ordre politique et juridique ; il n'est pas d'autre philosophique ou théologique.

Ce que l'Eglise répondait autrefois à ce type d'argument, c'est que :

- d'abord, l'Eglise ne s'occupe que de son droit à elle. Elle ne s'occupe pas du droit des autres ou plutôt de leurs prétendus droits, puisque seule la vérité à des droits et que l'erreur n'en a pas.

L'Eglise n'est pas la Révolution française ; elle n'est pas une machine à inventer des droits qui n'existent pas.

L'Eglise n'a pas à exprimer les revendications à la liberté des religions en général ou d'une conscience mondiale religieuse. Elle n'a pas reçu ce mandat de son fondateur ;


- ensuite, bien que ferme sur les principes, l'Eglise est en réalité douce dans leurs applications concrètes et qu'elle tolère l'erreur (contrairement aux libéraux qui sont doux ou flous sur les principes, mais durs dans leurs applications).

Conclusion : L'Eglise et les chrétiens devraient se battre contre ce président musulman au nom de la liberté religieuse pour la seule vraie religion qui est le christianisme tel que défini par l'Eglise catholique et la liberté de conscience droite des ses membres !

"Conclusion : L'Eglise et les chrétiens devraient se battre contre ce président musulman au nom de la liberté religieuse pour la seule vraie religion qui est le christianisme tel que défini par l'Eglise catholique et la liberté de conscience droite des ses membres !" (J-P. Parfu)


Notre ami Parfu en djihadiste "chrétien" en quelque sorte, guerre civile à l'intérieur des États, guerre des États entre eux et trucider son voisin ad majorem Dei gloriam s'il ne se convertit pas à la 1ère injonction.

Le Nord Mali en version "catholique". Pas très évangélique non ?

Je vous cite
"Pour l'Eglise, il n'y a donc de liberté religieuse que pour l'Eglise catholique et de liberté de conscience que pour le "l'homme juste" et notamment le chrétien fidèle de l'Eglise catholique."


"Pour l'Eglise, il n'y a donc pas un droit naturel à la liberté religieuse (ou à la liberté de conscience), droit naturel qui serait de surcroît rappelé par la Révélation, comme le proclame le document "Dignitatis Humanae" (1965). "


"- d'abord, l'Eglise ne s'occupe que de son droit à elle. Elle ne s'occupe pas du droit des autres ou plutôt de leurs prétendus droits, puisque seule la vérité à des droits et que l'erreur n'en a pas."

fin de citation.


Comment envisagez vous, le cas d'une personne naissant dans une tribu animiste, ou sous une tente dans le désert, il y a 500 ans? Cette personne ne connaitra pas de missionnaire.

Son âme, elle la tient de Dieu, en ce sens n'a-t-elle quelque dignité, quelque droit?
Sa dignité serait-elle bafouée, ses droits aussi?
Des sacrements elle n'en recevra point. Peut-être aura-t-elle le baptême de Désir? Comment peut-elle échapper à sa conscience?
Comment échapper aux pressions du groupe?

Comment échapper à la damnation éternelle?

Les premiers chrétiens, se battaient-ils, pour renverser le pouvoir du pays dans lequel ils vivaient?

Je ne pourrai intervenir avant quelques jours.

Luc Perrin, on essaye d'être correct avec vous, mais vous n'arrivez pas à l'être avec les autres. Ce que vous dites est tellement outrancier et bête qu'une réponse n'est même pas nécessaire.

Quant à Chelot, vous mélangez le problème de la liberté religieuse avec celui du salut de la personne qui, sans faute de sa part, n'aurait pas connu le message de l'Eglise.

Vous mélangez le problème de la liberté religieuse ou/et de la liberté de conscience avec celui du salut de la personne qui, sans faute de sa part, n'aurait pas connu l'Eglise et son message pour deux raisons :

I) d'abord, vous ne semblez pas connaître la doctrine traditionnelle de l'Eglise sur le salut de ceux qui n'auraient pas connu l'Eglise.

L'Eglise a toujours affirmé que s'ils étaient dans une ignorance invincible et qu'ils avaient mené une vie droite, au moins conforme à la loi morale naturelle, ils étaient sauvés.

L'Eglise précise qu'ils sont sauvés par les mérites du Christ, unique médiateur et rédempteur ;


II) ensuite, vous vous méprenez sur le problème de la dignité de l'homme et de l'acte de foi !

a) Le fait d'avoir été créé par Dieu à sa ressemblance, ne fait pas de l'homme un petit dieu.

Ainsi, l'homme ne se donne pas à lui même sa propre fin, comme c'est le cas pour Dieu qui, Seul, par conséquent, est vraiment libre !

En outre, la nature de l'homme est blessée par le péché originel. L'homme a une nature déchue !

b) L'acte de foi vient d'en haut (Tradition) ; il ne vient pas d'en bas (Modernisme) !

La foi est une vertu théologale surnaturelle qui demande l'assentiment de l'intelligence à une vérité révélée ; elle n'est pas un sentiment religieux qui viendrait naturellement de l'homme à travers une expérience qui lui serait propre !


Conclusion : pour toutes ces raisons, tout ce qui vient de l'homme n'est pas bon, vrai ou beau et n'a pas à être sacralisé ou respecté !

mélanger, j’essayais de comprendre. Dans la première réponse que vous m’avez adressée, il est question du choix de la fin, faisant référence à une émission de télévision à laquelle participe un prêtre de la Fraternité Saint Pie X.
Je l’ai recherchée et écoutée et voilà les propos prononcés à partir de 15mn30.
1 Il n’est pas vrai « si vous voulez » que l’homme puisse choisir sa fin.
2 La voie n’est pas à la disposition de l’homme
3 Il a trouvé les bons moyens d’atteindre la fin qui est Dieu, mais il ne peut choisir cette fin…
4 Le Christ est la seule fin.
5 Conduire vers cette unique fin qui est jésus-Christ.
Je suis très étonné d’entendre cela, que vous reprenez à votre compte, que me sert-il de choisir de répondre favorablement à l’appel du Christ, possibilité offerte à tous les hommes, mais à laquelle hélas tous ne répondent pas, si finalement en faisant cela je ne choisis pas ma fin.
Le Christ est venu nous racheter,nous sauver, en lui faisant confiance, je ne choisirai pas plus ma fin qu’en me comportant comme un paien ?
Donc dans ce cas, nous retombons sur le cas de l’animiste né dans sa Tribu, né sous sa tente.
Que signifie les paroles de Saint Paul disant que la loi ne justifie pas, mais que c’est la Foi en Christ.
Quelles sont les conditions de l’ignorance invincible ?
A quoi servirait-il d’enseigner cette personne, ne vaut-il pas mieux la laisser dans l’ignorance invincible ? Dans cet état, ignorant qu’il offense Dieu, surtout s’il ne peut pas plus, après avoir été évangélisé, choisir sa fin.

Comme Jean-Paul Parfu ne vous répond pas, je m'y colle.


Il me semble, comme je viens de l'écrire en réponse à Meneau, qu'en ce qui vous concerne, vous mésinterprétez les paroles de l'abbé de Jorna.


"Nous ne sommes pas libres de choisir notre fin" ne veut pas dire qu'il soit indifférent de choisir le christ ou d'être resté avec "ignorance invincible" dans la religion animiste de sa tribu de naissance.


Autrement dit, cela ne veut pas dire que l'homme soit prédestiné à être damné ou élu -ce serait une lecture calviniste-.


Mais cela veut dire que la fin de l'homme est le christ et que l'homme n'est pas libre d'en changer.


Nous n'avons pas la liberté de choisir notre fin, ce qui n'est pas sans poser d'autres problèmes métaphysiques, mais nous sommes attirés par le christ vers le christ Que nous aimons, ce qui résout en partie lesdits problèmes.

Vous m'avez aidé, car je ne comprenais rien à l'objection de chelot. Je ne pensais pas, en effet, qu'on puisse interpréter ce qui a toujours été la doctrine de l'Eglise, et donc les propos de l'abbé de Jorna, de cette manière.

Quand on dit que l'homme n'est pas libre de choisir sa fin, on ne veut pas dire que l'homme n'est pas libre de choisir Jésus-Christ ou qu'on l'imposerait à certains et qu'on le refuserait absolument à d'autres !

On veut dire au contraire que le Christ est forcément la fin de tout homme, parce qu'il est vrai Dieu-vrai homme, parce que tout pouvoir lui a été remis au Ciel et sur la Terre !

L'homme ne se trouve donc pas placé devant les rayons d'un supermarché des religions où il pourrait choisir Bouddha ou Mohammed ou Jésus-Christ pour faire son salut !

Jésus-Christ est obligatoire si l'on veut faire son salut ; seuls les moyens pour l'obtenir sont plus ou moins laissés à la liberté de chacun !

mais il n'est pas libre de celui qui lui apporte le salut. Le salut, c'est Jésus-Christ, point !

Le problème qui a provoqué l'erreur de chelot, vient du fait que dans la théologie chrétienne et donc dans le vocabulaire théologique chrétien, le Christ est non seulement le moyen du salut, mais il est le salut lui-même, la fin de l'homme !

"Nous ne sommes pas libres de choisir notre fin" ne veut pas dire qu'il soit indifférent de choisir le christ ou d'être resté avec "ignorance invincible" dans la religion animiste de sa tribu de naissance.
Associé à cela.
Mais cela veut dire que la fin de l'homme est le christ et que l'homme n'est pas libre d'en changer."


Mais alors quand les juifs refusèrent le Christ que firent-ils ? N’ont-ils pas refusé le moyen et la fin.
La réponse du Christ à leur sujet n’est elle pas: Ils ont Moïse et les prophètes.

Refuser le moyen, n'équivaut-il pas à choisir sa fin?

Si la seule fin possible est le Christ, les damnés eux non plus n'ont pas choisi? S'il y a une autre fin possible, comment n'y aurait-il pas de possibilité de choix?

N'y a-t-il pas un choix de fin, entre accepter et refuser le salut?



Je vous remercie de vos réponses ainsi que Jean-Paul Parfu.

Enorme ! Aucune chance de faire admettre vos développements à l'homme du XXI siècle.
Surtout si en scrutant les Ecritures on recherche une parole du Christ privant, ceux qui n'emprunte pas le chemin qu'Il trace, de leur liberté qu'elle soit de conscience ou d'action.

Enorme ! Aucune chance de faire admettre vos développements à l'homme du XXI siècle.
Surtout si en scrutant les Ecritures on recherche une parole du Christ privant, ceux qui n'emprunte pas le chemin qu'Il trace, de leur liberté qu'elle soit de conscience ou d'action.

Est-ce que votre argument est de dire que parce qu'il est difficile de faire admettre la doctrine catholique à l'homme du XXIè siècle, il faut renoncer à ladite doctrine ?

On peut employer le même argument concernant en vrac :
- l'usage du préservatif ?
- le "droit" à l'avortement ?
- le libéralisme ?
- etc.

Non, l'homme n'est pas libre. Je sais, cela va à l'encontre du libertarisme de la société moderne, et c'est difficile à admettre pour "l'homme du XXIè siècle". Et pourtant, telle est la vérité.

Cordialement
Meneau

Non, aucun renoncement, mais je ne crois pas qu'en allant heurter de front et violemment ses croyances (notamment en ce qui touche au concept de liberté) on arrivera à quelque chose c'est à dire à la vraie et profonde conversion des coeurs.

On obtiendra tout au plus un rapport de force, tantot favorable tantot défavorable.

Enfin, certes l'homme n'est pas libre : il subit la loi de la nature la loi du plus fort, la loi des patrons la loi des syndicats....
mais ce qui le lie à la loi de Dieu est de nature différente (agape) à coté de laquelle des lois civiles voulant enfermer cette relation dans des textes risquerait d'avoir l'effet inverse de celui escompté.

On ne parle pas ici des rapports de force dans la société.

Sur le plan naturel, nous sommes bien obligés de nous soumettre à la loi de la gravitation universelle.

De même, sur le plan surnaturel, la fin de l'homme, qu'il l'admette ou non, est le Christ !

Dès lors, nous ne sommes pas libres comme Dieu peut l'être, même si la philosophie moderne ne l'accepte pas.

Si nous sommes libres, de la liberté des enfants de Dieu. (ce que je dis dans mon post)
Cette liberté n'a pas de limite sauf celle imposée par le décalogue (différence avec les philosophes modernes)
Ces limites n'aliènent pas l'homme mais le libère.
Faire l'expérience de cette liberté est d'abord un chemin individuel en union avec le Christ

Ensuite et seulement on peut l'envisager comme un chemin collectif de personnes voulant partager la même espérance.


Pour le reste je suis d'accord avec vous et je ne mettais certainement pas sur le même plan la libert au sens de la société et la liberté au sens spirituel

est déjà une liberté dans le Décalogue et dans la foi dans le Christ.

Nous, nous parlons du problème de l'acceptation ou non du Décalogue et du Christ !

Cher Maître,

d'accord avec vous que le summum de la liberté, voire son essence ultime, c'est de choisir sa Fin et que Seul, dieu en a la capacité.


L'homme ne peut pas s'exempter de la loi de la gravitation, mais sur le plan surnaturel, il a le choix entre la vie et la mort, et il peut choisir "la pulsion de mort" parce qu'il n'aime pas la vie, ou qu'il n'aime pas ce conditionnement vital qui le fait être épris de liberté, mais ne pouvoir l'exercer que boussole en main sans nécessairement aimer le Nord.

Cher Meneau,

je vous ai connu plus diplomate, plus didactique et moins totalitaire, même si vous avez fait des Mathématiques et que, de temps à autre, une saillie comme celle-ci en montre la trace.


Qu'entendez-vous par là? La liberté ne serait-elle pas un don de dieu? Si la vérité rend libre, c'est que la liberté reste l'aspiration fondammentale.

Dans ce débat remarquable, qui aborde presque tous les sujets, sauf celui du droit des religions non chrétiennes, l'abbé de t parle de "la liberté" qu'il voudrait exercer et dont il se plaint de ne pouvoir le faire. Quelle est cette liberté personnelle distincte de la mauvaise liberté, non référée au devoir d'embrasser la vérité quand on l'a trouvée?

Enfin, alors que les anges sont soumis aux homes, que le tiers des anges rebelles à dieu L'ont quitté parce qu'Il avait voulu honorer l'homme en S'incarnant dans sa nature, la liberté de l'homme serait-elle inférieure à celle des anges? Je veux dire que, sans doute, le devoir de l'homme est d'embrasser la vérité, mais, si l'on suit la prémisse de ma question-raisonnement, le droit métaphysique s'étend jusqu'au droit au mensonge (sans compter que, par dysfonctionnement psychique, l'homme se ment presque toujours à lui-même). L'opposition vérité-liberté est ici une opposition du devoir et du droit, mais aussi du moyen (la vérité) par rapport à la fin (la liberté, puisque la vérité nous rendra libres, donc la fin est la liberté).

Je dirai que pour les Libéraux, il n'y a qu'une vérité, la liberté, tandis que pour les tenants de la Tradition, il n'y a qu'une liberté, la vérité !

Bien sûr ce sont là des formules, mais quand même.

Enfin, il me semble que notre but n'est pas la liberté mais Dieu, le vrai Dieu bien sûr !

la hiérarchie entre fin et moyen de la vérité et de la liberté.


La vérité est le moyen de faire accéder l'homme à cette finalité relative qu'est la liberté.


sinon, votre formule fait mouche, chapeau !

II y a liberté et liberté…

Faisons donc un peu de philosophie. La réflexion la plus élémentaire nous montre qu’il y a trois sortes de liberté.
1) D’abord, la liberté psychologique, ou libre arbitre, propre aux êtres pourvus d’intelligence, et qui est la faculté de se déterminer vers tel ou tel bien indépendamment de toute nécessité intérieure (réflexe, instinct, etc.). Le libre arbitre fait la dignité radicale de la personne humaine, qui est d’être sui juris, de relever d’elle-même, et donc d’être responsable, ce que l’animal n’est pas.
2) Ensuite nous avons la liberté morale, qui concerne l’usage du libre arbitre : usage bon si les moyens choisis conduisent à l’obtention d’une fin bonne, usage mauvais s’ils n’y conduisent pas. Vous voyez dès lors que la liberté morale est essentiellement relative au bien. Le pape Léon XIII la définit magnifiquement et d’une manière très simple : la liberté morale, dit-il, est “la faculté de se mouvoir dans le bien” . La liberté morale n’est donc pas un absolu, elle est toute relative au Bien, c’est-à-dire finalement à la loi. Car c’est la loi, et d’abord la loi éternelle qui est dans l’intelligence divine, puis la loi naturelle qui est la participation à la loi éternelle par la créature raisonnable, c’est cette loi qui détermine l’ordre posé par le créateur entre les fins qu’il assigne à l’homme (survivre, se multiplier, s’organiser en société, parvenir à sa fin ultime, le Summum Bonum, qui est Dieu) et les moyens aptes à obtenir ces fins. La loi n’est pas un antagoniste de la liberté, c’est au contraire une aide nécessaire et il faut dire cela aussi des lois civiles dignes de ce nom. Sans la loi, la liberté dégénère en licence, qui est ” faire ce qui me plait” . Précisément certains libéraux, faisant de cette liberté morale un absolu, prêchent la licence, la liberté de faire indifféremment le bien ou le mal, d’adhérer indifféremment au vrai ou au faux. Mais qui ne voit que la possibilité de faillir au bien, loin d’être l’essence et la perfection de la liberté, est la marque de l’imperfection de l’homme déchu ! Bien plus, comme l’explique saint Thomas4, la faculté de pécher n’est pas une liberté, mais une servitude : ” celui qui commet le péché est esclave du péché” . (Jn 8, 34).

Au contraire, bien guidée par la loi, canalisée entre de précieux garde-fous, la liberté atteint sa fin. Voici ce qu’expose le pape Léon XIII à ce propos

” La condition de la liberté humaine étant telle, il lui fallait une protection, il lui fallait des aides et des secours capables de diriger tous ses mouvements vers le bien et les détourner du mal : sans cela, la liberté eût été pour l’homme une chose très nuisible. — Et d’abord, une loi, c’est-à-dire une règle de ce qu’il faut faire ou ne pas faire, lui était nécessaire”5.

Et Léon XIII conclut son exposé par cette admirable définition, que j’appellerai plénière, de la liberté

” Dans une société d’hommes, la liberté digne de ce nom ne consiste pas à faire tout ce qui nous plaît : ce serait dans l’Etat une confusion extrême, un trouble qui aboutirait à l’oppression ; la liberté consiste en ce que, par le secours des lois civiles, nous puissions plus aisément vivre selon les prescriptions de la loi éternelle”6.

3) Enfin vient la liberté physique, ou liberté d’action ou liberté vis-à-vis de la contrainte, qui est l’absence de contrainte extérieure qui nous empêche d’agir selon notre conscience. Eh bien, c’est précisément de cette liberté que les libéraux font un absolu, et c’est cette conception qu’il va nous falloir analyser et critiquer.

Cordialement
Meneau

Vous coupez l'auteur que vous citez (et que vous ne citez pas) au moment où il allait critiquer la "liberté physique" des libéraux, qui est avant tout une absence de contrainte.


Questions pour vous titiller un peu, mais pas que:

1. Qu'est-ce que vous avez, non pas contre, mais pour... la contrainte?


2. Qu'est-ce que vous avez contre la liberté physique?


3. Pourquoi ne poussez-vous pas jusqu'à la liberté métaphysique?


Je reprends brièvement chacun de ces trois points :

1. Il ne me semble pas que votre aveu-affirmation péremptoire -où vous sembliez comme poussé par vous-même dans vos propres retranchements- ("que vous le vouliez ou non, nous ne sommes pas libres") contenait la nécessité de la contrainte.


2. Autre constat (ce n'est pas parce que les non catholiques le posent qu'il est faux): beaucoup de catholiques sont "mal dans leur corps" ou coincés avec le corps. Comment expliquer que "la religion de l'Incarnation" aboutisse, chez beaucoup d'entre nous, à un refus du corps?


3. Enfin, à propos de liberté métaphysique, je pourrais reprendre mon argument sur la liberté des hommes inférieure à la liberté des anges qui leur sont soumis -on pourrait me rétorquer que les anges sont seulement soumis aux hommes fidèles-. Mais le constat que nous ne sommes pas libres reconnaît aussi,

-à la fois des empêchements psychologiques (nous sommes souvent agis par nos pulsions, on parlait autrefois plus volontiers d'infestation ou de possession que de compulsion),

-et que nous ne sommes pas maîtres des lois ontologiques de même que nous ne pouvons décider de la destination de notre condition humaine. Donc Dieu ne nous fait pas partager Sa liberté finale, qui est la seule liberté au sens plein. Ce qui revient à reconnaître avec vous que nous ne sommes pas libres, mais pose le problème de l'amour de dieu qui crée en destinant à Lui-Même (ou en se réservant lla destination), d'un amour de dieu Qui créer pour lui alors qu'"aimer", dans l'acception humaine de ce mot, "c'est exister pour que l'autre se retire".

Dans Ils L'ont décourronné. Vous pouvez consulter la suite ici.

Ma réponse était certes succincte, mais elle répondait à une assertion tout aussi abrupte de 8Charly :

Surtout si en scrutant les Ecritures on recherche une parole du Christ privant, ceux qui n'emprunte pas le chemin qu'Il trace, de leur liberté qu'elle soit de conscience ou d'action.

Si l'on entend liberté de conscience comme "libre arbitre", il est évident que NSJC ne prive personne de ce libre arbitre. Mais quand on glisse vers la "liberté d'action", donc à l'usage que fait l'homme de son libre arbitre, on touche à la liberté morale. Et l'homme n'est évidemment pas libre moralement, ce que rappelle clairement Mgr Lefebvre à la suite de Léon XIII.

Au sujet de la contrainte : on ne peut évidemment contraindre personne à l'acte de Foi. Cela l'Eglise l'a toujours enseigné. Mais une société peut - et doit dans certains cas - contraindre l'agir de l'homme, en vue de pourvoir au bien commun (bien commun, qui, comme je l'ai rappelé dans un autre fil, est ordonné à la fin surnaturelle de l'homme).

Cordialement
Meneau

Bonjour et bon dimanche, Toussaint.

1. Des questions et des réponses, sur la conformité

- de ce que j'appelle le spécifique du Concile (notamment et surtout dans DH, NA, GS) au Magistère antérieur au Concile,

- de la liturgie et de la pastorale post-conciliaires EFFECTIVES à la liturgie et à la pastorale conciliaires OFFICIELLES,

il y en a eu, depuis un demi-siècle, énormément, vraiment beaucoup.

2. Et il n'est peut-être pas exagéré de dire ce qui suit :

- de même qu'il y a une âme de sélectionneur, et au moins une conception de la composition la plus appropriée de l'équipe de France de football, dans le coeur de chaque contempteur ou supporter des "bleux",

- de même, il y a une âme d'exégète ou d'interprète du Concile, et de ses relations avec l'avant-Concile et avec l'après-Concile, dans le coeur de chaque catholique d'âge adulte non amnésique ni schizophrène.

3. A mon sens, la question qui n'est pas assez, pas beaucoup, pas souvent posée, ne porte pas sur les relations, respectives et successives,

- entre la "doxa" magistérielle ante conciliaire et la "praxis" liturgique et pastorale ante conciliaire,

- entre la "doxa" ante conciliaire et la "doxa" conciliaire,

- entre la "praxis" ante conciliaire et la "doxa" conciliaire,

- entre la "doxa" conciliaire et la "doxa" post conciliaire,

- entre la "doxa" conciliaire et la "praxis" post conciliaire,

- entre la "doxa" post conciliaire et la "praxis" post conciliaire.

4. La question vitale à laquelle je pense renvoie à un sujet tabou : c'est celle, c'est celui, de la fécondité spirituelle de l'ensemble constitué par le Concile ET par l'après Concile, à tout le moins dans le contexte européen occidental.

5. J'ai essayé, il y a déjà un certain temps, de formuler la problématique à ma manière, donc comme j'ai pu, sur le FC :

Ici.

6. Un demi-siècle, donc deux générations, après le début du Concile, il est peut-être enfin possible de se demander pourquoi et comment l'or pur du Concile s'est changé en vil plomb post conciliaire, sous l'angle de la fécondité spirituelle, et, notamment, sous l'angle du développement de la piété personnelle et familiale, et sous celui de la multiplication des vocation religieuses et sacerdotales.

7. Il a, souvent et beaucoup, été question des fruits du Concile, depuis un demi-siècle : des fruits, Dieu sait qu'il y en a, surtout à l'intérieur du Catéchisme de l'Eglise catholique et du Magistère post conciliaire, car on ne peut pas dire que la liturgie et la pastorale post conciliaires aient été aussi fructueuses, dans la pratique, sur le terrain.

8. Mais il me semble que l'interrogation la moins fréquente porte sur la fécondité spirituelle du Concile Vatican II, de sa mise en forme puis en oeuvre, dans les diocèses et les paroisses, car je ne parle évidemment pas ici du développement des communautés charismatiques ni de celui des fraternités traditionnelles, développement qui n'a pas été formellement prévu par le Concile et qui s'est "parfois" effectué d'une manière contra ou extra positionnelle, par rapport à la conception dominante, horizontaliste et humanitariste, de l'après Concile.

9. Le Synode sera-t-il l'occasion d'un véritable examen de conscience collectif, sur le décalage

- entre la remarquable fécondité spirituelle potentielle, officielle, du Concile,

- et la relative infécondité spirituelle actuelle, effective, de l'après Concile,

à tout le moins dans le cadre du catholicisme diocésain européen occidental ?

Je le souhaite de tout coeur, mais je n'en suis pas certain.

10. Loin de moi l'intention d'accuser qui que ce soit de quoi que ce soit, ni de voir dans le Concile la seule origine de cette désertification spirituelle,

- qui s'est produite à l'intérieur et à l'extérieur de l'Eglise catholique,

- dont les origines axiologiques, si je puis m'exprimer ainsi, sont antérieures et extérieures au Concile,

même si on peut déplorer que le Concile n'ait pas été, DANS LES FAITS, une instance d'interposition, conservatrice et propagatrice du christianisme catholique, au service de davantage de fécondité spirituelle, face à cette désertification spirituelle contemporaine.

11. Mon intention est d'une autre nature, elle n'est pas sanctionnatrice du passé, mais se veut remédiatrice vers l'avenir : dans quelle mesure le Concile peut-il être un instrument de reforestation spirituelle, à l'intérieur et à l'extérieur de l'Eglise catholique, alors qu'il n'est pas constaté ni démontré que cinquante années de références doctrinales et pastorales, épiscopales et pontificales absolument omniprésentes et sempiternelles, aient encouragé ou favorisé, DANS LES FAITS, cette reforestation là ?

12. Je suis demandeur et preneur de toute citation, de tout document, qui émanerait du Saint Père, du Saint Siège, de la CEF ou de tel ou tel évêque, sur cette question essentielle ; à mon sens, cette question est "au moins aussi importante" que celle de savoir, pour aller vite et pour faire court, si la déclaration DH se situe réellement en contradiction formelle ou "seulement" en dépassement dialectique, par rapport à la lettre encyclique Libertas de Léon XIII;

Bon dimanche et à bientôt.

Scrutator.

Rebonjour,

Je prends ici appui sur les deux derniers numéros de mon message :

" 11. Mon intention est d'une autre nature, elle n'est pas sanctionnatrice du passé, mais se veut remédiatrice vers l'avenir : dans quelle mesure le Concile peut-il être un instrument de reforestation spirituelle, à l'intérieur et à l'extérieur de l'Eglise catholique, alors qu'il n'est pas constaté ni démontré que cinquante années de références doctrinales et pastorales, épiscopales et pontificales, absolument omniprésentes et sempiternelles, AU CONCILE VATICAN II LUI-MEME (précision "hic et nunc"), aient encouragé ou favorisé, DANS LES FAITS, cette reforestation là ? "

La question est en effet de savoir si ces références omniprésentes et sempiternelles au Concile Vatican II sont

- plutôt MOBILISATRICES ET PROPICES,

ou

- plutôt INCAPACITANTES OU NUISIBLES,

vis-à-vis de "l'amorçage" de cette reforestation spirituelle, dans les diocèses et les paroisses, en Europe occidentale.

" 12. Je suis demandeur et preneur de toute citation, de tout document, qui émanerait du Saint Père, du Saint Siège, de la CEF ou de tel ou tel évêque, sur cette question essentielle ; à mon sens, cette question est "au moins aussi importante" que celle de savoir, pour aller vite et pour faire court, si la déclaration DH se situe réellement en contradiction formelle ou "seulement" en dépassement dialectique, par rapport à la lettre encyclique Libertas de Léon XIII. "
La question vitale

- n'est pas celle de la doxa conciliaire, ni celle de la praxis post conciliaire, ni celle des relations entre l'une et l'autre,

- mais est celle du pneuma authentique du Concile,

a) en ce qu'il est, en principe, à la fois authentiquement fidèle à Jésus-Christ ET authentiquement conforme au Concile,

b) en ce qu'il a vocation à animer, éclairer, inspirer, orienter, unifier, la vie de l'Eglise, l'agir concret des êtres concrets, au sein de l'Eglise.

Or, si, au bout d'un demi-siècle, cette conformité et cette fidélité authentiques du pneuma authentique du Concile n'aboutissent "pas encore" ou "toujours pas", à une animation, un éclairage, une inspiration, une orientation, et une unité, dans la vie réelle de l'Eglise, qui soient un tant soit peu synonymes de fécondité spirituelle, dans les diocèses et les paroisses, c'est qu'il y a, me semble-t-il, "un petit problème", sauf si l'on considère que la réception féconde du Concile est comparable à une mèche d'autant plus fiable qu'elle est lente.

Bon dimanche.

Scrutator.

Cher scrutator,

n'y aurait-il pas moyen de revivre du contenu de notre foi, approfondi, au besoin réexprimé, parfois sous des formes simplifiées, parfois en tenant compte de l'apport complexifiant des "sciences humaines", mais sans polarisation sur ce qui n'est pas directement la foi, donc ni sur le dernier concile, ni sur la permanence d'un magistère qui est toujours à préciser et quelquefois à réformer, comme l'Eglise, dans sa "tradition vivante" et "critique", ne saurait vivre sur des points fixes et est sensible aux fluctuations de lh'istoire, du langage, des mentalités, sans que ceux-ci lui donne le NOrd axiologique, au mieux le "Nord magnétique", comme le dit l'abbé de tanoüarn, dans son débat avec mgr de Moulins-beaufort...


Comme vous le répondiez avec votre maestria accoutumée à alonier de Lestre dans un autre fil dont il a pris l'heureuse initiative, il est d'une part irréaliste de croire qu'on pourra revenir à un thomisme des années antérieures au dernier concile, en partie parce que la foi n'est pas un intellectualisme, parce que, dans la foi, le croire précède le penser, parce que le primat de la pensée est une inflexion récente (à l'échelle du christianisme) de la théologie médiévale; en partie parce que le tournant existentiel pris par nos contemporains n'est pas près de revenir à un cap moins subjectiviste.


D'autre part, il n'est pas sain de suggérer, comme ceux qui en appellent à un vatican III, que le concile devienne un acte ordinaire du magistère de l'Eglise. Dans le même débat, mgr de Moulins-beaufort va peut-être un peu loin en n'envisageant la convocation d'un prochain concile que lorsqu'un accord total entre catholiques, protestants et orthodoxes sera signé, mais ce trait montre à quel genre de circonstances historiques extraordinaires appartient la convocation d'un concile.


La réception d'un concile est si longue qu'il ne faut pas en abuser. A moins que l'on s'accommode du fait qu'un concile est un acte qui doit perdre en solennité, mais ce serait faire preuve de peu de sensus eclesiae.

Cher scrutator,

Si l'on accepte que la question de l'universalité du salut est un sujet légitime de hantise, qu'il a été la motivation principale et intime de l'adjiornamennto conciliaire et que le concile y a plutôt répondu par l'affirmative, on peut faire sienne cette citation que j'ai entendue l'autre jour, dans la bouche de je ne sais plus qui:


"Depuis que l'eglise catholique a ouvert le paradis à tout le monde, plus personne ne veut y entrer".

Bonjour et bon dimanche, le torrentiel.

Le raccourci que vous rapportez est en effet assez juste, et il est à la fois éclairant sur ce que l'on a laissé entendre, et accablant à l'égard de ceux qui l'ont laissé entendre.

Par ailleurs, voici une précision extraite de Dominus Iesus :

" III. UNICITE ET UNIVERSALITE DU MYSTERE SALVIFIQUE DE JESUS-CHRIST

13. On répète aussi souvent la négation de l'unicité et de l'universalité du mystère salvifique de Jésus-Christ. Cette position n'a aucun support biblique. Il faut en effet croire fermement, comme un élément permanent de la foi de l'Église, la vérité sur Jésus-Christ, Fils de Dieu, Seigneur et unique sauveur, qui par son incarnation, sa mort et sa résurrection a accompli l'histoire du salut, dont il est la plénitude et le centre.

Le Nouveau Testament en témoigne clairement: « Le Père a envoyé son Fils comme sauveur du monde » (1 Jn 4,14); « Voici l'agneau de Dieu, qui enlève le péché du monde » (Jn 1,29). Dans son discours devant le sanhédrin, pour justifier la guérison de l'impotent de naissance réalisée au nom de Jésus (cf. Ac 3,1-8), Pierre proclame: « Il n'y a pas sous le ciel d'autre nom donné aux hommes, par lequel nous devions être sauvés » (Ac 4,12). Le même apôtre ajoute en outre que Jésus-Christ est « le Seigneur de tous »; il est « le juge établi par Dieu pour les vivants et les morts »; et donc « quiconque croit en lui recevra, par son nom, la rémission de ses péchés » (Ac 10,36.42.43).

S'adressant à la communauté de Corinthe, Paul écrit: « Bien qu'il y ait, soit au ciel, soit sur la terre, de prétendus dieux — et de fait il y a quantité de dieux et quantité de seigneurs —, pour nous en tous cas, il n'y a qu'un seul Dieu, le Père, de qui viennent toutes choses et vers qui nous allons, et un seul Seigneur, Jésus-Christ, par qui viennent toutes choses et par qui nous allons » (1 Co 8,5-6). L'apôtre Jean affirme aussi: « Car Dieu a tant aimé le monde qu'il a donné son Fils, l'Unique-Engendré, afin que quiconque croit en lui ne se perde pas, mais ait la vie éternelle. Car Dieu n'a pas envoyé le Fils dans le monde pour juger le monde mais pour que le monde soit sauvé par son entremise » (Jn 3,16-17). Dans le Nouveau Testament, la volonté salvifique universelle de Dieu est strictement reliée à la médiation unique du Christ: « [Dieu] veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité. Car Dieu est unique, unique aussi le médiateur entre Dieu et les hommes, le Christ Jésus, homme lui-même, qui s'est livré en rançon pour tous » (1 Tm 2,4-6).

Parce que conscients du don de salut unique et universel offert par le Père en Jésus-Christ dans l'Esprit (cf. Ep 1,3-14), les premiers chrétiens se sont tournés vers Israël pour lui montrer l'accomplissement du salut au delà de la Loi. Ils se sont ensuite adressés au monde païen d'alors, qui aspirait au salut par une pluralité de dieux sauveurs. Cet héritage de foi a été récemment proposé à nouveau par le Magistère de l'Église: « L'Église, quant à elle, croit que le Christ, mort et ressuscité pour tous (cf. 2 Co 5,15), offre à l'homme, par son Esprit, lumière et forces pour répondre à sa très haute vocation. Elle croit qu'il n'est pas d'autre nom donné aux hommes par lequel ils doivent être sauvés (cf. Ac 4,12). Elle croit aussi que la clé, le centre et la fin de toute histoire humaine se trouve en son Seigneur et Maître ».42

14. Il faut donc croire fermement comme vérité de foi catholique que la volonté salvifique universelle du Dieu Un et Trine est manifestée et accomplie une fois pour toutes dans le mystère de l'incarnation, mort et résurrection du Fils de Dieu.

Compte tenu de cette donnée de foi, la théologie d'aujourd'hui, lorsqu'elle médite sur la présence d'autres expériences religieuses et sur leur signification dans le plan salvifique de Dieu, est invitée à examiner les aspects et les éléments positifs de ces religions: entrent-ils dans le plan divin de salut? Comment? La recherche théologique trouve dans cette réflexion un vaste champ de travail sous la direction du Magistère de l'Église. Le Concile Vatican II a d'ailleurs affirmé que « l'unique médiation du Rédempteur n'exclut pas, mais suscite au contraire une coopération variée de la part des créatures, en dépendance de l'unique source ».43 Il faut élucider le contenu de cette médiation participée, qui doit rester guidée par le principe de l'unique médiation du Christ: « Le concours de médiations de types et d'ordres divers n'est pas exclu, mais celles-ci tirent leur sens et leur valeur uniquement de celle du Christ, et elles ne peuvent être considérées comme parallèles ou complémentaires ».44 Les solutions qui envisageraient une action salvifique de Dieu hors de l'unique médiation du Christ seraient contraires à la foi chrétienne et catholique.

15. On se propose souvent d'éviter en théologie des termes comme « unicité », « universalité », « absolu », parce qu'ils donneraient l'impression d'une insistance excessive sur le sens et la valeur de l'événement salvifique de Jésus-Christ vis-à-vis des autres religions. Or, ce langage exprime en fin de compte la fidélité à la révélation, car il est un développement: il provient des sources mêmes de la foi. La communauté des croyants a en effet immédiatement reconnu la vertu salvifique spécifique de Jésus: par cette vertu, lui seul, comme Fils de Dieu fait homme crucifié et ressuscité, donne la révélation (cf. Mt 11,27) et la vie divine (cf. Jn 1,12; 5,25-26; 17,2) à toute l'humanité et à chaque homme par la mission reçue du Père et dans la puissance du Saint-Esprit.

Dans cette mesure, on peut et on doit dire que Jésus-Christ a une fonction unique et singulière pour le genre humain et pour son histoire: cette fonction lui est propre, elle est exclusive, universelle et absolue. Jésus est en effet le Verbe de Dieu fait homme pour le salut de tous. Recueillant cette conscience de foi, le Concile Vatican II enseigne: « Le Verbe de Dieu, par qui tout a été fait, s'est lui-même fait chair, afin que, homme parfait, il sauve tous les hommes et récapitule toutes choses en lui. Le Seigneur est le terme de l'histoire humaine, le point vers lequel convergent tous les désirs de l'histoire et de la civilisation, le centre du genre humain, la joie de tous les cœurs et la plénitude de leurs aspirations. C'est lui que le Père a ressuscité d'entre les morts, a exalté et fait siéger à sa droite, le constituant juge des vivants et des morts ».45 « C'est précisément ce caractère unique du Christ qui lui confère une portée absolue et universelle par laquelle, étant dans l'histoire, il est le centre et la fin de l'histoire elle-même: “Je suis l'Alpha et l'Oméga, le Premier et le Dernier, le Principe et la Fin” (Ap 22,13) ».46

IV. UNICITE ET UNITE DE L'ÉGLISE

16. Le Seigneur Jésus, unique sauveur, n'a pas simplement établi une communauté de disciples mais il a constitué l'Église comme mystère de salut: il est lui-même dans l'Église et l'Église est en lui (cf. Jn 15,1ss.; Ga 3,28; Ep 4,15-16; Ac 9,5); c'est pourquoi la plénitude du mystère salvifique du Christ appartient aussi à l'Église, inséparablement unie à son Seigneur. La présence et l'œuvre de salut de Jésus-Christ continuent en effet dans l'Église et à travers l'Église (cf. Col 1,24-27),47 qui est son Corps (cf. 1 Co 12,12-13.27; Col 1,18).48 Et comme la tête et les membres d'un corps vivant sont inséparables mais distincts, le Christ et l'Église ne peuvent être ni confondus ni séparés et forment un seul « Christ total ».49 Cette non-séparation est aussi exprimée dans le Nouveau Testament par l'analogie de l'Église comme Épouse du Christ (cf. 2 Co 11,2; Ep 5,25-29; Ap 21,2.9).50

Par conséquent, compte tenu de l'unicité et de l'universalité de la médiation salvifique de Jésus-Christ, on doit croire fermement comme vérité de foi catholique en l'unicité de l'Église fondée par le Christ. Tout comme il existe un seul Christ, il n'a qu'un seul Corps, une seule Épouse: une « seule et unique Église catholique et apostolique ».51 De plus, les promesses du Seigneur de ne jamais abandonner son Église (cf. Mt 16,18; 28,20) et de la guider par son Esprit (cf. Jn 16,13) impliquent, selon la foi catholique, que l'unicité et l'unité, comme tout ce qui appartient à l'intégrité de l'Église, ne feront jamais défaut.52

Les fidèles sont tenus de professer qu'il existe une continuité historique — fondée sur la succession apostolique53 — entre l'Église instituée par le Christ et l'Église catholique: « C'est là l'unique Église du Christ [...] que notre sauveur, après sa résurrection, remit à Pierre pour qu'il en soit le pasteur (cf. Jn 21,17), qu'il lui confia, à lui et aux autres apôtres, pour la répandre et la diriger (cf. Mt 28,18ss.), et dont il a fait pour toujours la “colonne et le fondement de la vérité” (1 Tm 3,15). Cette Église comme société constituée et organisée en ce monde, c'est dans l'Église catholique qu'elle se trouve [subsistit in], gouvernée par le successeur de Pierre et les Évêques qui sont en communion avec lui ».54 Par l'expression subsistit in, le Concile Vatican II a voulu proclamer deux affirmations doctrinales: d'une part, que malgré les divisions entre chrétiens, l'Église du Christ continue à exister en plénitude dans la seule Église catholique; d'autre part, « que des éléments nombreux de sanctification et de vérité subsistent hors de ses structures »,55 c'est-à-dire dans les Églises et Communautés ecclésiales qui ne sont pas encore en pleine communion avec l'Église catholique.56 Mais il faut affirmer de ces dernières que leur « force dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l'Église catholique ».57

17. Il existe donc un'unique Église du Christ, qui subsiste dans l'Église catholique, gouvernée par le successeur de Pierre et les Évêques en communion avec lui.58 Les Églises qui, quoique sans communion parfaite avec l'Église catholique, lui restent cependant unies par des liens très étroits comme la succession apostolique et l'Eucharistie valide, sont de véritables Églises particulières.59 Par conséquent, l'Église du Christ est présente et agissante dans ces Églises, malgré l'absence de la pleine communion avec l'Église catholique, provoquée par leur non-acceptation de la doctrine catholique du Primat, que l'Évêque de Rome, d'une façon objective, possède et exerce sur toute l'Église conformément à la volonté divine.60

En revanche, les Communautés ecclésiales qui n'ont pas conservé l'épiscopat valide et la substance authentique et intégrale du mystère eucharistique,61 ne sont pas des Églises au sens propre; toutefois, les baptisés de ces Communautés sont incorporés au Christ par le baptême et se trouvent donc dans une certaine communion bien qu'imparfaite avec l'Église.62 Le baptême en effet tend en soi à l'acquisition de la plénitude de la vie du Christ, par la totale profession de foi, l'Eucharistie et la pleine communion dans l'Église.63

« Aussi n'est-il pas permis aux fidèles d'imaginer que l'Église du Christ soit simplement un ensemble — divisé certes, mais conservant encore quelque unité — d'Églises et de Communautés ecclésiales; et ils n'ont pas le droit de tenir que cette Église du Christ ne subsiste plus nulle part aujourd'hui de sorte qu'il faille la tenir seulement pour une fin à rechercher par toutes les Églises en commun ».64 En effet, « les éléments de cette Église déjà donnée existent, unis dans toute leur plénitude, dans l'Église catholique et, sans cette plénitude, dans les autres Communautés ».65 « En conséquence, ces Églises et Communautés séparées, bien que nous les croyions souffrir de déficiences, ne sont nullement dépourvues de signification et de valeur dans le mystère du salut. L'Esprit du Christ, en effet, ne refuse pas de se servir d'elles comme de moyens de salut, dont la force dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l'Église catholique ».66

Le manque d'unité entre les chrétiens est certes une blessure pour l'Église, non pas comme privation de son unité, mais « en tant qu'obstacle pour la réalisation pleine de son universalité dans l'histoire ».67 "

Bon dimanche et à bientôt.

Scrutator.

D'un côté,

"Depuis que l'eglise catholique a ouvert le paradis à tout le monde, plus personne ne veut y entrer".

J'imagine les juifs trop heureux d'y rencontrer Hitler... Ça me rappelle du CS Lewis mais je ne retrouve pas la référence.

De l'autre,

"Tout le monde veut aller au Paradis....mais pas tout de suite."

En anglais,c'est here

Cher Scrutator,

En vous lisant, je me suis souvenu de 2 articles lus récemment.
Vu votre demande, je vous les livre.

Le premier extrait concerne la réception du concile, tel qu'en parle le cardinal Ratzinger en 1983 dans un livre épuisé.
Je l'ai trouvé sur le site "Benoît et moi", ici.

Monique T écrit:

Ce document (Les principes de la théologie catholique: esquisse et matériaux) peut-il être porté à la connaissance de ceux qui ne l'ont pas lu et qui s'interrogent sur les suites du concile et sur sa réception?
Je relève deux phrases p. 414:
"On n'a pas le droit de présenter comme produit du concile tout ce qui a bouleversé l'Eglise en ces années".
"Il faut prendre conscience que la crise post-conciliaire de l'Eglise catholique coïncide avec une crise spirituelle globale de l'humanité, tout au moins dans le monde occidental".

Elle a eu la gentillesse d'effectuer une photocopie des pages 414 à 422, que j'ai pu passer au logiciel d'OCR sans trop de difficulté.

Comment en est-on venu à l'évolution post-conciliaire?
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Pour expliquer les événements, je vais essayer de donner quelques indications - quelques-unes seulement.
Tout d'abord, il faut prendre conscience que la crise post-conciliaire de l'Église catholique coïncide avec une crise spirituelle globale de l'humanité, tout au moins dans le monde occidental : on n'a pas le droit de présenter comme produit du concile tout ce qui a bouleversé l'Église en ces années. La conscience humaine n'est pas seulement marquée par les décisions volontaires de l'individu ; elle est aussi formée dans une large mesure par les conditions extérieures qui résultent de facteurs économiques et politiques: la parole de Jésus, selon laquelle il est plus facile à un chameau de passer par le trou d'une aiguille qu'à un riche d'entrer dans le Royaume des Cieux, est une référence à une situation de ce genre, et il est impossible de ne pas l'entendre. Je donnerai un seul exemple tiré de notre propre histoire: l'effondrement de l'ancienne Europe lors de la première guerre mondiale a immédiatement modifié aussi de fond en comble le panorama spirituel, et spécialement celui de la théologie. Le libéralisme qui régnait auparavant, produit d'un monde rassasié et sûr de soi, avait perdu soudain toute signification, alors que ses grands représentants étaient toujours vivants et enseignaient encore. La jeunesse ne suivit plus Harnack mais Karl Barth: une théologie inspirée strictement par la foi révélée, et voulant tout-à-fait consciemment être d'Église, se formait au milieu des troubles d'un monde transformé.
Le retour de la prospérité d'antan au cours des années soixante s'est accompagné d'un revirement semblable de la pensée. La nouvelle richesse, et la mauvaise conscience qui lui faisait pendant, ont provoqué cet étonnant mélange de libéralisme et de dogmatisme marxiste que nous avons tous connu. C'est pourquoi on n'a pas le droit d'exagérer la part de Vatican II dans l'évolution la plus récente; le monde protestant a aussi, sans concile, à surmonter une crise semblable, et les partis politiques sont dans la nécessité de se confronter à des phénomènes de même origine. Et pourtant, en sens inverse, le Concile a bien été l'un des facteurs qui appartiennent à l'évolution de l'histoire mondiale. Lorsqu'une réalité aussi profondément enracinée dans les âmes que l'Église catholique est ébranlée dans ses fondations, le tremblement de terre atteint l'humanité tout entière.

Quels sont donc les facteurs de crise provenant du Concile ?
Il me semble que deux dispositions jouent ici un rôle et ont acquis une importance croissante dans la conscience des Pères conciliaires, des conseillers et des rapporteurs du Concile.
Le Concile se comprenait comme un grand examen de conscience de l'Église catholique, il voulait enfin être un acte de pénitence, un acte de conversion. Cela se manifeste dans les aveux de culpabilité, dans le caractère passionné de l'auto-accusation qui ne s'en est pas tenu aux grands points névralgiques, comme la Réforme et le procès de Galilée, mais amplifia dans la conception de l'Église pécheresse jusque sur le plan des valeurs communes et fondamentales. On en est arrivé à redouter comme triomphalisme tout ce qui ressemblait à une complaisance dans l'Église, dans les acquis du passé, dans ce qui s'était maintenu jusqu'à nous.
A cet émondage tortionnaire de ce qui est propre à l'Église s'unissait une volonté presque angoissée de prendre systématiquement au sérieux tout l'arsenal des accusations portées contre l'Église et de n'en rien négliger. Cela entrainait en même temps le souci inquiet de ne plus être coupable à l'égard de l'autre, d'apprendre de lui partout où c'est possible, et de ne chercher et ne voir en lui que le bon.
Une telle radicalisation de l'exigence biblique fondamentale de la conversion et de l'amour du prochain a conduit à une incertitude concernant notre propre identité qui reste toujours en question, et plus spécialement à une attitude de rupture à l'égard de notre propre histoire, qui est apparue comme viciée de toute part, en sorte qu'un radical recommencement s'imposerait comme une obligation pressante.
C'est en ce point que s'insère le deuxième thème sur lequel je voudrais attirer l'attention. Sur le Concile a soufflé quelque chose de l'ère-Kennedy, quelque chose de l'optimisme naïf du concept de la grande société : il nous est possible de tout faire si seulement noue voulons bien employer les moyens appropriés. La rupture de la conscience historique, le renoncement masochiste au passé ont introduit l'idée d'une heure zéro à laquelle tout allait recommencer à neuf et où enfin tout serait bien fait de ce qui jusqu'à présent avait été mal fait. Le rêve de la libération, le rêve du tout autre, qui, peu après, prendrait un caractère de plus en plus marqué dans la révolte des étudiants, régnait déjà d'une certaine manière sur le Concile. C'est lui qui d'abord entraina les gens, puis les déçut, de même que l'examen de conscience public soulagea d'abord, puis inspira de la répugnance.
Pour un psychologue, ce processus de l'esprit conciliaire constituerait un bon exemple de la manière dont les vertus, par leur exagération, se changent en leur contraire. La pénitence est une nécessité pour l'individu et pour la société. Mais la pénitence chrétienne ne signifie pas la négation de soi, mais découverte de soi. Les anciens Actes des martyrs chrétiens disent avec insistance que ceux-ci n'ont jamais eu sur les lèvres une parole d'insulte contre la création. En cela, ils se distinguent des gnostiques, chez qui la pénitence chrétienne s'est transformée en haine contre l'homme, en haine contre la vie personnelle, en haine contre la réalité elle-même. La condition intérieure préalable de la pénitence est précisément l'acquiescement à ce qui nous est propre, l'acquiescement à la réalité en tant que telle. Son inversion moderne s'exprime par exemple dans une déclaration du grand peintre Max Beckmann : « Ma religion est orgueil devant Dieu, révolte à l'égard de Dieu. Révolte parce qu'il nous a créés, parce que nous ne pouvons pas nous aimer. Dans mes tableaux, je jette à Dieu comme un reproche ce qu'il a mal fait ».
On voit ici quelque chose de tout-à-fait fondamental : la brouille radicale avec soi-même, où l'on entre en fureur contre soi-même, où l'on ne peut plus supporter la création ni en soi ni chez les autres, cela n'est plus pénitence mais orgueil. Là où cesse le oui fondamental à l'être, à la vie, à soi-même, là disparait aussi la pénitence, qui se change alors en orgueil. Car la pénitence présuppose qu'il est permis à l'homme d'acquiescer à lui-même. Elle est par nature une découverte du oui, en évacuant ce qui obnubile ce oui. C'est pourquoi la pénitence authentique mène à l'Évangile, c'est-à-dire à la joie - à la joie aussi qu'on trouve en soi-même. La forme d'auto-accusation à laquelle on en est arrivé au Concile, à l'égard de notre propre histoire, ne comprenait plus suffisamment cela, et a conduit à des manifestations de caractère névrotique.
Que le Concile ait abandonné des formes fausses de glorification de l'Église par elle-même sur la terre ; que, à l'égard de l'histoire de l'Église, il ait supprimé la tendance à défendre tout le passé, et donc une forme erronée de défense de soi, cela a été bon et nécessaire. Mais il faut absolument susciter à nouveau la joie de posséder intacte en sa réalité la société de foi qui provient de Jésus-Christ. Il est nécessaire de redécouvrir la voie de lumière qu'est l'histoire des saints, l'histoire de cette réalité magnifique où s'est exprimée victorieusement au long des siècles la joie de l'Évangile. Si quelqu'un, lorsqu'on évoque le Moyen Age, ne trouve plus dans sa mémoire que le souvenir de l'inquisition, il faut lui demander où il a les yeux : est-ce que de telles cathédrales, de telles images de l'éternel, pleines de lumière et d'une dignité tranquille, auraient pu surgir si la foi n'avait été que torture pour les hommes ? En un mot : il faut rappeler clairement que la pénitence exige non la désintégration de l'identité personnelle, mais sa redécouverte. Et lorsque commence à s'affirmer une attitude positive à l'égard de l'histoire, alors disparait d'elle-même l'utopie qui s'imagine que jusqu'à présent tout a été mal fait, et que désormais tout sera bien fait. Les limites du réalisable nous ont été assez clairement mises sous les yeux par la manière dont s'est terminée l'ère-Kennedy, et la pacification spirituelle qu'il nous semble remarquer aujourd'hui vient nécessairement, pour une part, de ce que l'on a retrouvé un meilleur équilibre entre réaliser et recevoir, entre le calcul et la méditation.

Que faut-il faire ?
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Il est encore moins facile ici que pour la première question de donner une réponse exhaustive: ce serait mettre en débat toute la problématique de la pastorale aujourd'hui. Dans ce domaine, je voudrais seulement aborder deux points de vue qui me semblent importants: tout d'abord il sera question de la vraie place des conciles, et ensuite, je voudrais, en fonction de deux tendances fondamentales de Vatican II, faire une remarque sur la question de sa réception correcte.

a) Importance et limites des conciles.
Quelle est la situation exacte d'un concile dans l'Église ? Nous sommes par là ramenés au point de départ de nos réflexions : Grégoire de Nazianze et Basile, qui parlaient tous deux par expérience, avaient raison en ce que, comportant le rassemblement et les nécessaires démêlés d'un grand nombre d'hommes, un concile s'accompagne toujours de circonstances accessoires déplaisantes, comme l'ambition, la polémique et les blessures qui en résultent. De temps en temps, pour évacuer un mal plus profondément ancré, il faut bien prendre son parti de ces inconvénients accessoires, comme on accepte un médicament, malgré certains effets secondaires, pour combattre un dommage plus grand. Les conciles sont de temps en temps nécessaires, mais ils représentent toujours une situation extraordinaire dans l'Église et ne peuvent pas être considérés comme le modèle de sa vie en général, ou même comme le contenu idéal de son existence. Ce sont des remèdes, non une nourriture. Il faut assimiler les remèdes, et le corps doit conserver leur vertu immunisante, mais ils prouvent leur effet précisément en devenant superflus et en restant des cas exceptionnels. Pour parler sans image un concile est un organe de consultation et de décision. Comme tel il n'est pas un but en soi mais un instrument au service de la vie.

La nature propre de la réalité chrétienne n'est pas la discussion sur les contenus chrétiens ou sur la tactique de leur réalisation : le contenu du christianisme, c'est la communauté de la parole, du sacrement et de l'amour du prochain, à laquelle appartiennent fondamentalement la justice et la vérité. Le rêve de faire de toute la vie une entreprise de discussion, rêve qui a conduit parfois nos universités au bord de la paralysie, s'était un peu trop installé dans l'Église sous l'étiquette de l'esprit conciliaire. Si le concile devient le modèle du christianisme en général, la discussion continuelle sur les thèmes chrétiens semble être le contenu même du christianisme ; mais c'est alors justement qu'est méconnu le sens du christianisme.

b) Problème de la réception correcte de Vatican II.
Une analyse de l'histoire ultérieure de la constitution sur 1'Église dans le monde de ce temps m'avait conduit en 1975 à ce diagnostic que la réception correcte du Concile n'avait pas encore commencé.
Mais quelle forme devrait-elle prendre ?
Je vais essayer d'en donner des exemples en partant, comme je l'ai dit déjà, de deux thèmes fondamentaux du Concile ; et cela peut aussi montrer en même temps, jusqu’à un certain point, que le Concile formule, bien entendu, ses enseignements avec l'autorité qui lui est propre, mais aussi que son importance historique est d'abord et avant tout déterminée par le processus de décantation et d'élimination qui se réalise ensuite dans la vie de l'Église. De cette manière l'Église entière a part au concile ; celui-ci ne peut absolument pas être conduit à sa fin dans la seule assemblée des évêques.

L'un des maître-mots de Vatican II fut celui de collégialité. Le sens immédiat qu'on donnait à cette formule était que le ministère épiscopal est un ministère exercé en communion les uns avec les autres. Ce n'est pas un évêque déterminé qui succède à un apôtre déterminé, mais c'est le collège des évêques qui est la continuation du collège des Apôtres. C'est pourquoi on n'est jamais évêque tout seul, mais essentiellement avec les autres. Cela est vrai aussi pour les prêtres : on n'est pas non plus prêtre tout seul, mais devenir prêtre signifie entrer dans la communauté presbytérale unie à l'évêque. Enfin, cela met aussi en évidence un principe fondamental du christianisme en général : c'est toujours dans la communauté de tous les frères et sœurs de Jésus-Christ qu'on est chrétien, pas autrement. Le concile a cherché à faire passer dans la réalité pratique ces conceptions fondamentales, en créant des organismes grâce auxquels l'insertion des individus dans l'ensemble devient la règle fondamentale de toute activité dans l'Église.
C'est ainsi que, à la place des assemblées d'évêques qui jusqu'alors étaient restées informelles, on a créé la conférence épiscopale, dotée d'une solide organisation juridique et d'une substructure bureaucratique soigneusement mise au point. On a aussi créé, comme représentation de l'union de toutes les conférences épiscopales, le Synode des évêques, sorte de concile de remplacement siégeant régulièrement.
Les Synodes nationaux se sont rassemblés et ont annoncé leur intention d'évoluer dans le sens d'une organisation permanente de l'Eglise de leurs pays. Dans les diocèses se sont formés des conseils presbytéraux et pastoraux, et dans les paroisses des conseils paroissiaux.
Personne ne contestera que l'idée fondamentale est valable et que la réalisation communautaire de la mission de l'Église est nécessaire. Et personne non plus ne contestera que grâce à de tels organismes beaucoup de bien a été réalisé. Mais personne non plus ne peut douter que la multiplication non coordonnée de ces organismes a conduit à un excès de doublages, à un amoncellement insensé de papier et à des efforts inutiles, où les meilleures forces se sont perdues en des discussions sans fin que personne à vrai dire ne voulait, mais qui, du fait des nouvelles structures, semblent devenir inévitables. Les limites de ce christianisme paperassier et de la réforme de l'Église par le papier sont entre-temps devenues évidentes. Il est devenu visible que la collégialité est une chose, mais que la responsabilité personnelle en est une autre qui ne peut pas être remplacée, et qu'on n'a pas le droit d'écraser. La collégialité est l'un des principes de la réalité chrétienne, de la réalité ecclésiale ; la personnalité est l'autre principe, et ainsi c'est une des leçons de cette décennie que seul le bon équilibre des deux peut procurer liberté et fécondité.

Tournons-nous vers un autre thème fondamental du Concile l'un de ses principes est la simplicité ; « simplicité » est un des mots fondamentaux de la constitution sur la liturgie, toujours conque comme transparence et ouverture à la compréhension des hommes.
C'est pourquoi on peut dire qu'une rationalité bien comprise est une des idées directrices du Concile. Aujourd'hui, on fait remarquer de plus en plus que le Concile s'est situé par là dans la ligne de l'Aufklärung européenne. Mais cette volonté a été motivée autrement par les Pères du Concile ; elle provient chez eux de la théologie des Pères de l'Église, par exemple chez Augustin, où la simplicité chrétienne est opposée avec insistance à la pompe, vidée de toute substance, des liturgies païennes. Mais on peut bien dire qu'ici aussi, on a réalisé une ouverture à l'esprit moderne après le large échec, au cours des luttes du XIXe siècle, des premières tentatives pour une pareille rencontre.
En ce domaine aussi, nous pouvons mieux percevoir aujourd'hui les gains et les pertes. Dans le déroulement de l'histoire, il faut toujours émonder ce qui ne cesse de proliférer et faire toujours effort pour accéder au noyau centrai dans sa simplicité ; l'effort pour être compris, est indispensable à une religion missionnaire. Mais on a un peu oublié que l'homme ne comprend pas seulement avec la raison, mais aussi avec les sens et avec le cœur, et nous recommençons, petit à petit, à comprendre qu'il faut distinguer, lorsqu'on émonde, entre les excroissances, et ce qui résulte d'une croissance normale, ne pas prendre l'embryon comme mesure mais se laisser conduire par la loi de la vie.
Et par là nous sommes déjà dans la question du processus de réception, qui éprouve la parole dans la vie, et, dans un combat très pénible, lui confère la clarté de sens qu'elle ne peut pas avoir simplement en tant que parole. Ce processus de discernement est en plein cours, avec toutes les souffrances et les peines d'un accouchement, où c'est toujours l'homme lui-même qui est en jeu.
D'un côté il y a, après comme avant, des phénomènes de rupture qu'on n'a pas le droit de considérer comme bagatelles. Tantôt il s'agit plutôt d'une rationalité exclusive et donc aveugle qui exténue le mystère et l'évacue ; tantôt c'est la passion politique et sociale qui réduit la foi à être un catalyseur de l'action révolutionnaire. Je suis très éloigné de contester les nobles instincts qui sont ici présents. La foi chrétienne qui prend au sérieux le Sermon sur la montagne ne peut pas accepter tranquillement l'opposition entre pauvres et riches comme une nécessité économique ; elle ne peut pas, d'un simple haussement d'épaules, donner son aval aux guerres et aux oppressions comme étant des sous-produits du progrès, statistiquement inévitables.
Mais lorsque la foi se mue en un messianisme terrestre qui justifie la folie de destruction, et ampute l'espérance des hommes en la ramenant au niveau des réalisations temporelles, alors on commet une trahison du christianisme et une trahison de l'homme.

De l'autre côté, nous voyons surgir aujourd'hui un nouvel intégrisme qui ne protège qu'en apparence les positions strictement catholiques, et qui en réalité les dénature en profondeur. Il y a là une passion de suspicion, très éloignée, par son caractère haineux, de l'esprit de l'Évangile. Il y a une fixation sur la lettre, qui déclare invalide la liturgie de l'Église et se met par le fait même en-dehors de l'Église. On oublie que la validité de la liturgie dépend d'abord non pas de mots déterminés mais de la communauté de l'Église ; et ainsi, sous le prétexte du catholicisme, on nie précisément son principe propre et on établit, dans une large mesure, l'habitude en lieu et place de la vérité.
Dans un espace intermédiaire qui est plein d'incertitudes, mais en même temps plein de nobles combats et plein d'espérances, il y a d'abord les mouvements dans lesquels s'exprime le besoin indéfectible du religieux authentique, de la proximité du divin ; les mouvements de méditation, les mouvements de Pentecôte, les uns et les autres grevés d'ambigüités et de dangers, mais pleins de possibilités pour le bien. Et il y a aussi un certain nombre de mouvements qui sont spécifiquement d'Église et promettent de nouvelles possibilités : Focolari, Cursillos, Communion et Libération, mouvements de catéchuménat, nouveaux types de communautés. Là se manifeste une recherche qui va au centre, opposant un démenti au diagnostic de la fin de la religion et traçant les voies d'une nouvelle vie dans la foi, où fait à nouveau ses preuves la fécondité inépuisable de la foi de l'Église.

Essayons de dresser un bilan global.
Karl Rahner, à la fin du Concile, a utilisé une comparaison : il faut une immense quantité de pechblende (ndlr: minerai d'uranium) pour obtenir un peu de radium, lequel seul importe dans ce processus. Ainsi, pense-t-il, les moyens formidables mis en œuvre par le Concile sont en fin de compte utiles, du fait de l'accroissement qu'il a provoqué, si petit soit-il encore, de la foi, de l'espérance et la charité. Nous ne pouvions probablement pas apprécier alors dans son ampleur l'effrayante gravité de ces propos. Entre le radium et la pechblende il y a de toute façon une relation nécessaire : où il y a de la pechblende, il y a du radium, même si le rapport des masses est décourageant. Mais il n'y a pas un rapport nécessaire de ce genre entre la pechblende de paroles et de papier et la réalité chrétienne vivante.
Que le Concile devienne ou non une force positive dans l'histoire de l'Église, cela ne dépend qu'indirectement des textes et des organismes. Ce qui est décisif, c'est qu'il y ait des hommes - des saints - qui, par un engagement de leur personne que nul ne peut leur imposer, créent quelque chose de vivant et de neuf. La décision définitive, en ce qui concerne la valeur historique de Vatican II, dépend de l'existence d'hommes qui réussiront en eux-mêmes le drame de la séparation du bon grain et de l'ivraie, et donneront par là à l'ensemble cette clarté de sens qu'on ne saurait tirer de la lettre seule.
Ce que nous pouvons dire jusqu'à présent, c'est que, d'un côté, le Concile a ouvert des voies qui, par toutes sortes de bifurcations et de sens-unique, conduisent véritablement au cœur du christianisme. Mais, d'un autre côté, il nous faut faire assez d'auto-critique pour reconnaître que l'optimisme naïf du Concile, et la surestimation d'eux-mêmes de beaucoup de ses supporters et de ses propagandistes, justifient de manière inquiétante les sombres diagnostics des personnalités de l'Eglise ancienne concernant les dangers des conciles. Aussi bien, tous les conciles valides n'ont pas été fructueux du point de vue de l'histoire de l'Église ; pour certains il ne resta plus en fin de compte qu'un grand constat d'inutilité.
En ce qui concerne la place historique de Vatican II, le dernier mot n'a pas été dit, malgré tout le bien contenu dans ses textes.
Le fait de savoir si, en dernière analyse, il sera compté parmi les points lumineux de l'histoire de l'Église, dépend des hommes qui transformeront la parole en vie.

Cordialement,

Griffon.

Bonjour et merci, Griffon.

1. Pour toutes sortes de raisons, complémentaires de celles évoquées par le futur Benoît XVI (et que vous rappelez dans votre message), y compris pour des raisons purement techniques, ou, en tout cas, technico-culturelles (la télévision, l'ordinateur), notre civilisation a tendance à faire obstacle à l'affirmation puis à l'affermissement de la vie spirituelle, c'est-à-dire à sa conservation et à sa propagation, à sa réception puis à sa transmission, en ce qu'elle a

- de plus exigeant et de plus impliquant,

- de plus motivant et de plus structurant,

- de moins synonyme de plaisir à court terme,

- de plus synonyme de joie à long terme.

2. A contrario, je pense que l'on ne reviendra à une certaine "primauté du spirituel" qu'en faisant éclore ou émerger une culture de la cohérence et de la pertinence, en lieu et place du culte de l'incohérence et de la performance, parfois humoristique et insignifiante, culte qui caractérise la période actuelle, placée sous le signe du "n'importe quoi" et du "tout pour le fun", jubilatoire, mais qui peut finir, par devenir, c'est un euphémisme, abêtissante ou avilissante.

3. Par exemple, "le petit journal", sur Canal Plus, peut me faire rire, quand je me laisse aller à le regarder, mais d'une part, cela ne m'arrive pas très souvent, et, d'autre part, ma culture personnelle ne se limite pas à ce genre d'émission de délassement légitime, en fin de journée, mais aussi, en un sens, de divertissement...vis-à-vis d'une exigence intérieure de piété personnelle et de vie spirituelle.

4. Il y a en effet une volonté de puissance, "érotico-thanatocratique", qui s'oppose, par nature et par principe, à toute volonté de sagesse un tant soit peu englobante "pour" les personnes, "pour" les personnes dans les deux sens du terme : elle leur est destinée, et elle correspond à leur nature et à leur vocation.

5. A ce sujet, je vous recommande un livre et un film, American Psycho, le film montrant bien jusqu'où peut aller une logique d'intensification du moment présent, à la fois délirante et désirante, destructrice et frénétique, onirique et mortifère, dans la conscience et l'existence d'un jeune new-yorkais fortuné, séduisant, qui dispose de tous les moyens pour assouvir tous ses désirs, y compris ceux qui sont asservis à Eros et ceux qui sont inspirés par Thanatos.

6. L'incompatibilité est, de mon point de vue, presque totale,

- entre cette civilisation là, néo-totalitaire et ultra-libérale, qui descend (d'une manière indirecte et infidèle ?), de celle qui est apparue, en Amérique du Nord et en Europe de l'Ouest, après 1945,

- et la vision chrétienne de l'homme et de la cité, vision théonomique, et non théocratique, qui accorde toute sa place à la présence du spirituel dans les coeurs et dans les moeurs.

7. Il n'y pas que des moralistes catholiques qui tirent sur le signal d'alarme ; c'est également l'attitude de psychanalystes, catholiques ou non catholiques, car il y a un lien profond

- entre la détérioration, par cette "civilisation", de la réceptivité de l'être humain, par rapport à ce qui découle du spirituel,

- et la fragilisation, par la même civilisation, de la sensibilité de l'être humain, vis-à-vis de ce qui relève du symbolique.

8. Volontairement, je n'en dis pas plus, mais il va de soi que l'Eglise catholique continuera à se battre avec un sabre de bois, en ne déplorant que les abus ou excès d'une dynamique qui lui est d'autant plus redoutablement hostile qu'elle fait semblant de lui être exclusivement indifférente, tant que la référence longitudinale et unilatérale au Concile fera obstacle, de jure ou de facto, à la mise en avant et en valeur d'une authentique critique chrétienne de cette civilisation.

Celle-ci est synonyme de "religisation" de la liberté et de la libido, id est d'une "religisation" qui instaure un climat mental, personnel et collectif, qui fait vraiment obstacle au moindre engagement spirituel durable, profond, sérieux, donc à de nombreuses perspectives de vocations religieuses ou sacerdotales.

9. J'ai l'air de changer de sujet, mais ce n'est pas du tout le cas ; je pense ici au nom d'une marque de fromage, "le Caprice des dieux" ; en l'occurrence, la civilisation anti-chrétienne ou post-chrétienne à laquelle je pense, c'est la civilisation de la légitimation et de la valorisation de tous les caprices, y compris les plus contradictoires, de tous ceux qui se prennent, plus ou moins, pour des (petits) dieux.

10. L'entrée en résistance, notamment des catholiques, contre le brouillage des repères cognitifs et normatifs qui constitue l'un des motifs ou ressorts du projet de loi relatif au "mariage universel" a évidemment une dimension morale et sociale, mais il a aussi une dimension spirituelle et symbolique, une dimension, si j'ose dire, "sapientielle", compte tenu de ce que j'écris un peu plus haut, dans ce message.

Bonne fin d'après-midi et à bientôt.

Scrutator.