Le Forum Catholique

Bonjour à tous,

Il y aura bientôt trente ans (ce sera l'année prochaine, en 2012) paraissait, en 1982, le livre de Jean-Luc MARION intitulé "Dieu sans l'être".

Je viens de découvrir et partage avec vous deux critiques de la première édition de cet ouvrage, critiques qui devancent, en quelque sorte, celle récemment formulée, dans "La vérité captive", par Maxence CARON.

Dieu sans l'être.

Dieu sans l'être..

Je précise qu'il s'agit de deux critiques accessibles (au sens de : compréhensibles) de la première édition de "Dieu sans l'être", ce qui ne signifie pas que la critique de la pensée de Jean-Luc MARION par Maxence CARON n'est pas accessible, ni qu'elle se limite à "Dieu sans l'être".

Je vous souhaite une bonne lecture de ces deux textes, qui font connaître et comprendre l'essentiel de ce qui est en jeu, à savoir l'incompatibilité entre la métaphysique aristotélico-thomisme et une certaine approche phénoménologique contemporaine de la question de Dieu.

Bonne journée à tous.

Scrutator.

Bonjour et bon dimanche à tous,

Voici :

Dieu et l'Etre.

Dieu et l'Etre..

Dieu et l'Etre...

Voici la partie quasiment conclusive du dernier de ces trois textes :

" Pour nombre de théologiens chrétiens, en effet, la question est de savoir comment penser après Nietzsche. Tout point de départ nouveau doit être cherché, selon eux, dans ce qui différencie les catégories de la pensée juive de celles de l’hellénisme ; ainsi le thème de la Manifestation devrait être à nouveau soumis à celui de la Rédemption, avec ses connotations fortement historiques, tant du côté du message proclamé que de celui des évènements fondateurs. Enfin et surtout à l’ambition de la pensée devraient être substituées la force du témoignage et la dimension éthique de la Révélation.

C’est cette dimension éthique qu’Emmanuel Lévinas oppose sans concession à la pensée de l’Être, qu’il voit condamnée, non à célébrer quelque Ereignis poétique, comme chez Heidegger, mais à totaliser l’expérience, au mépris de la différence première que constitue le surgissement d’autrui dans mon expérience : le visage d’autrui, porteur immédiat du message du Sinaï, me dit : toi, ne me tue pas ! Le visage instruit, et il instruit directement et sur le mode éthique, sans passer par une position préalable d’existence ; ainsi le visage d’autrui, en tant qu’instance éthique, peut-il être la trace de Dieu et de la Tora, qui instaure la responsabilité et recommande à mes soins l’orphelin, la veuve et l’étranger.

Cette pensée d’une éthique sans ontologie, opérée par un penseur juif, a trouvé de nombreux échos du côté chrétien. Diverses tentatives sont faites pour fonder sur les catégories de l’amour et du don une pensée théologique nouvelle sous le signe de « Dieu sans l’Être ». Jean-Luc Marion, le plus brillant de ces nouveaux philosophes-théologiens, part lui aussi de la proclamation nietzschéenne de la mort de Dieu. Mais il l’interprète comme une critique des Noms jusqu’ici connus de Dieu, y compris le Nom de l’Être. Du même coup se trouve rouvert le champ des « Noms divins », au sens de Denys. Ce que l’athéisme conceptuel a montré, c’est seulement la vanité de toute détermination conceptuelle de Dieu ; à sa suite, le théologien peut discerner en celle-ci une nouvelle variété d’idolâtrie, « l’idolâtrie conceptuelle ». La thèse est ici que l’Être est un de ces concepts et que, comme tous les concepts, il est une représentation blasphématoire. L’auteur incorpore ici à son argument une critique venue de Heidegger concernant le rôle d’écran exercé par la représentation. Cependant, ce procès de la représentation n’est pas mené au bénéfice d’une nouvelle pensée de l’Être, mais d’un retour à la tradition johannique, selon laquelle le premier nom de Dieu est amour. Or l’amour n’a pas besoin pour s’affirmer et se communiquer de dire qu’il est. Il n’est pas besoin de passer par la proposition : Dieu existe, pour dire et comprendre qu’il nous aimés le premier.

Le point difficile est ici de savoir si la proclamation johannique « Dieu est amour » donne à penser sans faire le détour par Exode 3,14. Oui cela est possible, affirme Marion, si l’on renoue avec un courant non négligeable de la Patristique et même de la philosophie médiévale, selon lequel le premier nom de Dieu est le Bien et non l’Être ; « nul n’est bon si ce n’est Dieu seul », lit-on déjà dans Luc 18,19 et Matthieu 19,17 ; « Pour Denys et Bonaventure, écrit J.-L. Marion, le nom d’être doit le céder à l’hyperbole inconditionnée du don absolu ».

Louer Dieu par le nom de charité, plutôt que d’être, s’autorise ainsi d’une révélation biblique, d’une tradition patristique et d’exigences spirituelles […] L’amour seul n’a pas à être, puisqu’il lui suffit de se donner ». Soumettre Dieu à l’alternative être ou ne pas être, alternative humaine par excellence, c’est le soumettre à un critère d’existence, à des conditions de possibilité, donc à un principe de raison dont nous restons maîtres.

Cette initiative pour penser Dieu sans l’Être pose un problème aux théologiens soucieux de garder un lien avec la philosophie. Pour eux, la question est de savoir ce que l’amour, le don, donnent à penser et s’il faut renoncer à toutes les significations possibles du verbe être, dont la polysémie est peut-être plus étendue que celle explorée par l’herméneutique philosophique de ce verbe. La logique de surabondance de l’amour, opposée à la logique d’équivalence de la justice, fait certes appel à une logique du paradoxe, à une rhétorique de l’hyperbole. Il reste à montrer que ni cette logique, ni cette rhétorique ne contribuent à renforcer l’irrationalisme en vogue ; bref, il reste à montrer que la pensée selon l’amour ne demande pas un nouveau « sacrifice de l’entendement », mais bien une autre raison.

Autre que l’ontothéologie, tant décriée, au verdict d’Heidegger reléguant toute théologie chrétienne (et, par implication juive) dans les marges de la pensée occidentale ? Mieux, elle est en état de nouer un nouveau pacte avec la raison occidentale, sur le plan par exemple de la critique que celle-ci exerce aujourd’hui à l’encontre de ses propres prétentions totalisantes et fondationnelles ?

Ce serait le cas si, en rejoignant la philosophie sur le lieu de sa propre crise, la théologie de l’amour inventait un nouveau mode d’inculturation à la sphère occidentale de la pensée, un pacte nouveau capable de supporter la comparaison avec celui noué naguère à la faveur de la conjonction du judéo-christiannisme avec le néo-platonisme hellénique, puis avec le néo-aristitotélisme médiéval.

Faute de ce pacte nouveau, en se déclarant totalement étrangères à la pensée grecque, globalement identifiée à la métaphysique de l’Être, les pensées juive et chrétienne feraient-elles autre chose que de se « désinculturer » et consentir à la marginalisation évoquée ci-dessus ? "

Bonne lecture et bon dimanche à tous.

Scrutator.

Rebonjour,

Voici quelques extraits de "Dieu sans l'être", en trois parties :

Extraits.

Extraits..

Extraits...

" Conséquences, pour le théologien, imposées par le dispositif ternaire

– 1/ Première conséquence : si l’eucharistie, du point de vue du Verbe offre le seul site correct où le Verbe se dit en personne dans la bénédiction, si enfin seul le célébrant reçoit autorité pour transir les verba jusqu’au Verbe, parce que lui seul se trouve investi de la persona Christi, alors il faut en conclure que seul l’évêque mérite, au sens plein, le titre de théologien. Cette proposition peut paraître paradoxale, mais au risque de simplifier, il faut y insister : l’enseignement de la Parole caractérise les apôtres (donc aussi ceux qui se succèdent en leur site) au même titre que la présidence de l’eucharistie, l’herméneutique n’atteint pas le site théologique : le Verbe en personne. Sans doute la fonction de l’herméneutique théologique peut-elle se déléguer, mais au même sens où l’évêque délègue au simple prêtre la fonction de présider à l’eucharistie. Et de même qu’un prêtre qui rompt la communion avec l’évêque ne peut plus introduire dans la communion ecclésiale, de même un enseignant qui parle, sans, voire contre, le Symbole des apôtres, sans, voire contre son évêque, ne peut-il absolument plus porter son discours sur un site authentiquement théologique. Dans cette optique, on ne peut éviter de considérer comme au moins très problématique tout essai de constituer la théologie comme science ; outre que le statut de science en fait une théologie, outre que la rigueur démonstrative n’a sans doute guère plus de pertinence ici qu’en philosophie, cette mutation épistémologique provoque, ou exige, le relâchement du lien de délégation entre l’évêque, théologien par excellence, et son adjoint enseignant, lequel, toujours et naturellement porté à postuler son indépendance, trouve dès lors une possible justification pour cette illusion ; car, se détacher de l’évêque n’offre pas un « objet » enfin neutre à la science théologique », mais supprime le site eucharistique de l’herméneutique…Le redressement du discours théologique ne pourra résulter que d’une restauration du lien de délégation de l’évêque à l’enseignant qui – savant herméneute – ne constitue qu’un cas particulier de charismes qui ne valent rien, sauf rapportés à la charité et à l’édification de la communauté (1 Corinthiens 14, passim). L’enseignement théologien ne se justifie que s’il sert à la charité. Sinon, il fait mourir. Mais, plus l’enseignant s’inscrit dans le rite eucharistique qu’ouvre l’évêque, plus il peut devenir théologien.

– 2/ Inversement, et c’est la seconde conséquence : si le théologien ne peut ni ne doit vouloir accéder à un statut « scientifique », il ne peut, lui-même, que devenir un saint. La sainteté redouble existentiellement l’exigence institutionnelle d’un lien à l’évêque : il s’agit, dans les deux cas, du même accès au site eucharistique de l’herméneutique théologique. Qu’on ne s’y trompe pas : l’exigence de sainteté ne relève pas plus de l’édification pieuse que l’exigence d’une délégation épiscopale n’impose une limite à la liberté de penser…Comme l’enseignant devient théologien en étant dans le texte le référent, il doit avoir du référent une compréhension anticipée faute de quoi il ne pourra en répéter les effets de sens dans le texte. Les exégètes ou les théologiens ne manquent pas, qui commettent des contresens massifs sur les textes (bibliques ou patristiques), non par défaut de savoir, mais par ignorance de ce dont il s’agit, de la chose même. Celui qui n’a jamais connu la passion pour analyser exactement une scène de Racine ou de Stendhal, il ne peut la comprendre du point de vue de son auteur – a fortiori le Cantique des Cantiques, ou bien Osée (dont bien des commentateurs paraissent manquer même de sens historique…Celui qui prétend transir le texte jusqu’au Verbe doit savoir de quoi il parle : savoir par expérience la charité, bref, « avoir appris de ce qu’il a pâti » (Hébreux 5,8) comme le Christ ; ainsi, selon Denys le Mystique, le divin Hiérophée : « soit qu’il les ait reçues d’après des saint théologiens, soit qu’il les ait considérées au terme d’une enquête scientifique des logia [textes des Ecritures] au prix d’un long entraînement et exercice, soit enfin qu’il ait été initié par une inspiration plus divine, il n’a appris des choses de Dieu que ce qu’il en pâti, et par cette compassion mystique envers elles, il fut conduit à la perfection de l’union et de la loi mystiques, qui, si l’on peut dire, ne s’enseignent pas »…Le référent ne d’enseigne pas, puisqu’il se rencontre par l’union mystique. Et pourtant, il faut parler de lui. Avec cette expérience mystique il n’y va pas d’abord de la moralité ou des vertus privées des théologiens, mais surtout de sa compétence acquise en matière de charité, bref de connaître le Verbe, non verbalement, mais en chair et eucharistie. Seul le saint, en théologie, sait de quoi il parle, seul celui qu’un évêque délègue sait d’où il parle. Pour le reste, il ne s’agit que de vision, d’intelligence, de travail et de talent, comme ailleurs, banalement.

Conséquences, pour la théologie, imposées par le dispositif ternaire

(218) Pour la théologie, comme il a été dit, deux conséquences à nouveau s’imposent :

– 1/ La théologie eucharistique, la seule possible, s’exerce à parcourir l’écart du texte (signes) au référent, des verba au Verbe. Dans cet écart, le Verbe indicible sature d’absolu chacun des signes de son texte : l’absolu du référent rejaillit pour ainsi dire sur le plus trivial des signes – dont chacun prend un sens spirituel. Le texte, où se fixe en signes verbaux l’effet de sens du Verbe, en consigne l’incommensurabilité : les Ecritures aussi dépassent les limites du monde (Jean 19,30 = 21,35). Le texte échappe à la propriété de ses producteurs littéraires pour se laisser pour ainsi dire aspirer par le Verbe : ou plutôt, il en prend l’empreinte « objective » au même titre que les disciples reçoivent, du Verbe une figure objective : l’apostolicité. Car le texte lui aussi devient apostolique, envoyé par lui-même, pour aller là où il ne voulait aller…La théologie peut ainsi progresser à condition que le Verbe et son texte apparaissent bien comme donnés une fois pour toutes : le déploiement historiquement indéfini des herméneutiques eucharistiques suppose, indépassable et unique, la révélation transtextuelle du Verbe. En effet, en quoi consiste la production d’une nouvelle théologie ? En une nouvelle manière de reconduire au Verbe certains verba des Ecritures, interprétation rendue possible, plus encore que par le talent d’un esprit, par le travail de l’Esprit qui dispose une communauté eucharistique dans une position où elle reproduit telle ou telle disposition du Verbe-référent, et s’identifie au Verbe, interprété sous ce rapport.

Coïncidant avec une nouvelle persona, la communauté (donc aussi le théologien qui y double l’évêque) réalise une nouvelle dimension de l’évènement originel, donc accomplit une nouvelle herméneutique de certains verba, bref signe une « nouvelle » théologie. Cette fécondité sans fin dépend de la puissance de l’Esprit qui suscite les attitudes eucharistiques (donc : pas de progrès de la théologie sans approfondissement du geste eucharistique, ce que confirment les faits). Une théologie se célèbre avant que de s’écrire – parce que « avant toutes choses et particulièrement avant la théologie, comme le dit Denys le Mystique, il faut commencer par la prière ». Pour donner une herméneutique « infinie » du teste (infini) en vue du Verbe (infini) , se mobilisent une infinité de situations vis-à-vis du point de vue du Verbe, donc une infinité d’eucharisties, célébrées par une infinité de communautés différentes, dont chacune reconduit au Verbe une parcelle des verba, à la mesure exacte de ce qu’eucharistiquement elles répètent et accueillent chacune du Verbe en personne…Le bavardage théologique souvent, comme le bricolage liturgique, atteste moins la créativité que l(impuissance à performer la répétition originelle – la réintégration au centre , la récapitulation de l’unique chef – le Christ » (Ephésiens, 1,10). Cependant, le temps se dispense avec patience, pour que notre eucharistie interprète sans trêve ni retard les verba en vue, et à partir du Verbe – jusqu’à ce qu’il revienne.

– 2/ Seconde et ultime conséquence. La fonction théologique ne fait pas exception, dans l’Eglise, à la donne initiale de sa fondation : « M’a été donnée toute exousia [l’universalité] au ciel et sur la terre. Allez enseignant toutes les nations (…), enseignez-leur à garder tout ce que je vous ai enjoint ; et voici que moi, je suis avec vous tous les jours jusqu’à la fin du tems (Matthieu 28,18-20). Tout se trouve donné à l’Eglise (espace : les nations ; temps : les jours) pour qu’elle le rende (faire garder les commandements) au Verbe, parce qu’il a déjà tout reçu (exousia) du Père ; en théologie il ne s’agit, pas plus qu’ailleurs, de travailler à un achèvement encire à venir : l’achèvement pour l’Eglise, s’accomplit définitivement à Pâque, donc à l’origine (Jean 19,28 = 13,1).

Parler de progrès, de recherche, de découverte en théologie, ou bien ne veut rien dire de précis, ou bien trahit une méconnaissance radicale du statut eucharistique de la théologie, ou bien enfin doit s’entendre en un sens détourné : non que la théologie progresse en produisant un nouveau teste, comme tout autre discours, mais au sens où la théologie progresse eucharistiquement dans une communauté, qui accomplit sa propre reconduction, à travers le texte, au Verbe. Bref, la théologie ne peut viser d’autre progrès que sa propre conversion au Verbe, le théologien devenant évêque ou bien l’un des pauvres fidèles, dans la commune eucharistie. Une fois tout donné, il reste à le dire, dans l’attente que le Dit lui-même revienne le dire. Ainsi entendu, le progrès théologique indiquerait moins un tâtonnement indéterminé, ambigu et stérile, que le déploiement absolument infini des possibilités déjà réalisées dans le Verbe, mais non encore en nous et nos paroles, bref l’infinie liberté du Verbe en nos verba, et réciproquement. Nous sommes infiniment libres en théologie : nous trouvons tout déjà donné, acquis, disponible. Il ne reste qu’à comprendre, dire et célébrer. Tant de liberté nous effraie, à juste titre. "

A bientôt,

Scrutator.